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考古中国 左都御史 发帖时间: 2011-10-26 14:29:11|帖子热度:3383 |关键字: 孙开泰, 先秦, 诸子, 百家争鸣, 传统文化 楼主
先秦诸子的精神
--百家争鸣、融合与传统文化整体观
中国社科院历史所研究员 孙开泰
2010年5月
序言(一)
李学勤
    孙开泰先生把出版社排印的他的新著《先秦诸子精神》拿给我看,我近半年多以来工作极忙,几乎没有读书的时间,然而这部书稿却深深吸引了我。繙读一遍,我确实感觉到,这部专著内容之充实,功力之深厚,决非一般率尔操觚者可比。过去人们形容难得的作品,常说如“空谷足音”,现在出版物充斥市场,固然不是“空谷”,但这样作者投入大量心力的书,也还应该是大家期待的“足音”。
    学术界都知道,孙开泰先生是中国思想史专家,尤其精于先秦诸子百家之学。他和我是中国科学院(后属中国社会科学院)历史研究所的老同事。中国思想史这个学科,奠基人是著名马克思主义历史学家侯外庐先生。侯先生于上世纪五十年代初从西北大学校长任上调来历史研究所,创建了中国思想史研究组,后称研究室。孙开泰先生是1963年自云南大学到这个研究室工作的,当时即有志于先秦思想学术的研究,得到侯外庐先生的称许。随后虽然经过“文革”的动乱,他仍能坚持不懈,完成了许多论著,提出一系列新的见解,在先秦思想领域作出贡献。由他撰写的这部《先秦诸子探析》自然多有与众不同之处。
    记得1986年我为孙开泰先生的《吴起传》写序,曾说过:“有些人认为先秦诸子已有很多学者研究,没有多少新内容值得探索,这无疑是一种误解。诸子百家博大精深,其事迹和思想都有许多奥蕴,迄未得到揭示。诸子中若干著作,过去受疑古思潮影响,被忽视甚至否定,致使当时思想文化丰富繁丽的图景不能为人们全面认识。考古工作的进展,又不断发现汉以前的珍贵佚籍,令人在探索当时文化上有柳暗花明之感。看来先秦学术文化的研究已进入一新阶段,重写这一时期学术史的条件业已成熟。”经过二十多年,先秦诸子百家的研究早已形成新的局面。孙开泰先生的这部《先秦诸子精神》正是在这些年奠立的新的基础上综合创作,将当时思想文化丰富繁丽的图景全面钩画出来,展现在读者眼前。
    我们要阐扬中国的传统优秀文化,应该对这一传统的渊源流变有系统的了解。中国文化真是博大精深,在几千年中经历了若干历史时期,其内涵之演化、发展之曲折,不是浅学所能说尽。不过在思想文化整个演进过程之中,如果能把握几个重要的历史转折点,也就是思想文化的高峰时期,便会使我们的认识更易深入。以我个人的陋见,这样的转折点或者叫做高峰,一共有四个,就是周汉之际、两宋之际、明清之际和晚清至民国之际,其中周汉之际还有其特殊重要的意义。
    这里说的周汉之际,指的是一个相当长的历史时期,即春秋末年到战国,以至在一定意义上作为战国之延续的西汉初年。中国传统文化在这个时期完成奠基,并出现第一个高峰。后世传流的经典,大都是于这个时期形成的。尽管孔子创始的儒学上承夏、商、西周的绪统,在思想界有其优势,诸子百家并起争鸣的局面仍然在历史上是独特的,并且给后世带来深远的影响。到汉朝罢黜百家,独尊儒术,这一盛况终告结束。
    此后诸子之学可谓不绝如缕,直到清中叶以后才逐渐复兴,成为学术界新的亮彩。有人以为诸子之学的复兴是乾嘉以来考据学风的扩大,这也不错,但实际未达一间。事实是考据学的工作出乎学者本意之外地淡化了儒家之学义理的神秘性,在一定程度上减少了儒家的权威,于是诸子百家之学开始重入学术界的视野。
    不管我们怎么评价,中国传统文化之中儒学居主流地位,而儒学的核心在于经学,然而要讲中国文化,只知道儒家是远远不够的,必须广涉诸子百家,以及三教九流。在今天的“国学热”中,学一些诸子百家的知识,十分必要。孙开泰先生的《先秦诸子探析》给了我们很好的引导,值得感谢,也值得我作一推荐。
    2009年4月6日于清华
第一章:先秦诸子百家争鸣与融合:乱世绽放的文景
 
    先秦诸子是春秋战国时期的诸子百家的简称,它相对于经学、史学来说,又称子学,先秦诸子百家争鸣,呈现出群星灿烂、盛况空前的局面,是我国古代史上光辉的一页,是乱世绽放的文景。研究这一段丰富多彩的历史,是很有现实意义的。那时的春秋战国的社会的大转型的时期,经历着剧烈的社会变革。由于农业的发展,手工业与商业也发展起来,城市也随之大批兴起,出现了如临淄、安邑、邯郸、咸阳、定陶等繁华的大都市。当时的社会阶级关系呈现出错综复杂的状况。
一、“士”阶层的兴起
    诸子百家之所以在先秦时期酿成果实,除了植根于当时特殊的社会政治环境,还与社会上出现一个所谓的“士”阶层密切相关。在春秋战国社会,一个十分值得重视的现象,就是“士”阶层的大量涌现与活跃在社会的各个领域。“士”阶层是如何产生的呢?
    (一)“学在官府”与学术下到民间
    西周之时,学校都是官府的。《周礼》明确规定,“古者学在官府”。那时的史官,既是官府的官吏,又是学校的老师。章学诚说:“三代盛时,天下之学,无不以吏为师,《周官》三百六十,天人之学备矣”。(《文史通义》卷三《史释》)说的就是“学在官府”的情形。即夏商周三代,官府完全控制着学校,学必须以官吏为老师,各种各样的学问,都要向官府有关主管的官吏学习。比如,要学习法律,《周礼 地官》记载:“受法于司徒”。即向司徒之官学习法律。但是,并非任何人都可以进学校学习,只有王公贵族的子弟才有资格。《周礼》明确规定,那时的学校只允许“国之贵游子弟学焉”。(《周礼》卷十四《地官》)一般人是不能掌握文化知识的。
    周平王东迁,天子的地位衰微,出现了“礼坏乐崩”的形势。一些“王官”便散入各诸侯国,有的则流落民间。(《论语》卷十八《微子》)记载了王官流落民间的一些情况:“太师挚适齐,五饭干适楚,三饭缭适蔡,四饭缺适秦,鼓方叔入于河,播鼗武入于汉,少师阳、击鼓襄入于海。这里所说的“太师“、“乐师”、“鼓师”、“少师”等都是“王官”,是专门为王室服务的。在动乱中,他们分别逃到齐、楚、蔡、秦等国;有的入居于黄河或汉水之滨,有的则处于海边。这样他们就把本来属于官府的文化传播到民间。正如孔子向郯子学官之后对旁人说:“‘天子失官,官学在四夷’,犹信。”(《左传》卷四十八《昭公十七年》)
    还有另一种使王官散入民间的途径,如《吕氏春秋》卷二《当染》记载,鲁惠公使宰让请周平王派史角到鲁国传授“郊庙之礼,其后在于鲁,墨子学焉”。这是说史角被鲁惠公留在鲁国,史角及其后代便定居于鲁国,成为墨子的老师。史角是西周末年周王室掌管“郊庙之礼”的史官,他被留在鲁国以后,经过数代相传,“郊庙之礼”并没失传,但他的后代已经不是周王室的史宫了,于是“郊庙之礼”便流传于民间。由此可见,孔子所说:“礼失而求诸野。”(《汉书》卷三十《艺文志》)这话是有道理的。
    随着“学在官府”局面的打破,私人办学兴起了。入学条件比西周时大为改变,像孔子所办的私学提倡“有教无类”,(《论语》卷十五《卫灵公》)即教育的对象不分贵贱等级,只要学生送给他“束脩”(一串肉干)作为学费,就可以了。这样便大大扩大了受教育者的范围,因而有学问的人多子起来。这些人就是“士”。“士”的成分很复杂。他们分属各个阶级。“士”可以经人推荐而担任官职。《韩非子·外储说左上》就记载,中牟的地方官壬登(原文误为正登)在一天之内推荐两位学问渊博的人(即“士”)当上了中大夫,并赏赐了田宅。因此,中牟的人纷纷抛弃自己耕种的田地,出卖了房屋与园圃,“而随文学者邑之半”。即改学文学的人竟多达中牟人数的一半。由此可见,当时弃农为“士”的人数不少。当然“士”的来源还有多种途径,而私人办学的发达,则是最主要的。
    (二)“养士”之风的盛行与士的活跃
    “士”阶层的活跃,还和当时社会的“养士”之风盛行,有密切的关系。春秋时代已经开始“养士”,而战国时期更为盛行。各诸侯或大夫除了在政治、经济、军事等方面加强自己的实力外。为了逐鹿中原,统一中国,十分需要借助“士”的力量,因此纷纷“养士”,形成了一种社会风气。如春秋晚期,齐国的田常,早在齐景公时就施惠于“士”。每杀一头牛,仅取“一豆(四升)肉”,其余的都用来供“士”食用。每到年底,田常仅取“二制”,即两匹(共长三丈六尺)布帛,其余的分给“士”做衣服穿。(《韩非子》卷十三《外储说右上》)。又如战国初期的魏文侯尊贤礼士,他周围有一大批知识分子。战国中期,齐威王、宣王之时,在都城临淄西门外设稷下学宫。招徕天下文人学士,在那里讲学和著书立说,议论朝政。后来的大贵族“四公子”,即齐国的孟尝君、魏国的信陵君、赵国的平原君、楚国的春申君,他们“养士”多达几千人。还有战国后期秦国的吕不韦,有“食客三干”。(《史记》卷八十五《吕不韦列传》)。这些食客都是有一技之长的“士”。
    春秋战国诸侯、大夫、贵族的“养士”之风,使“士”受到重视,不仅生活有了保障,而且学术活动有了方便的条件。其中一些出类拔萃的人物受到重用,甚至取得卿相的地位,如吴起、商鞅等。战国时代统治者上层争相礼贤,使得“士无常君,国无定臣”。《孔丛子·居卫》记载:“天下诸侯方俗力争,竟招英雄,以自辅翼,此乃得士则昌,失事则亡之秋也。”这就鼓励了“士”阶层的活跃和大大促进了“士‘阶层的发展。复杂的阶级关系与“士”阶层的活跃。这就是春秋战国诸子百家形成的社会与阶级基础。
    (三)宽容的学术环境
    此外,春秋战国时期“百家争鸣”形成,与各诸侯国宽容的学术政策有密切的关系。特别是战国时期,各诸侯国对“士”往往都采取宽容的政策:允许学术自由。这就为“士”著书立说、发表个人的意见,创造了良好的条件,从而大大促进了战国时期的思想解放。无论在战国早期魏国的“西河之学”,或是战国中期齐国的稷下学宫。还是战国晚期吕不韦以三干门客编撰《吕氏春秋》,所实行的学术政策都是宽容的。各国对“士”都给以十分优厚的待遇,而其中以齐国威王、宣王时期的稷下学宫尤为突出。田齐政权虽然倡导黄老之学,但对各家各派的学者并不排挤打击,而是兼容并包,都受到礼遇。学者们可以自由讲学、著书立说和随意议论政事。比如儒家大师孟子与齐威王、宣王的政见是不同的,但在稷下学宫都受到重视,爵禄都是相当高的。齐宣王多次向孟子问政,甚至象齐伐燕这样的重大决策,也向孟子征求意见。后来终于因为彼此政见不合,孟子离开齐国。但齐宣王还尽量挽留他。“欲中国而授孟子室,养弟子以万钟”,(《孟子》卷四《公孙丑下》)即打算给孟子建造一座房屋和万钟的俸禄。
    春秋战国各国诸侯的尊贤礼士,是因为他们要巩固其政权,力求从多方面多角度来总结为政的得失。摸索统治经验,因而对各家各派都“兼而礼之”。韩非曾指出,当时的诸侯,以墨家薄葬短丧为节俭,从而礼之;又以儒家厚葬久丧为孝道,从而礼之。这是“孝戾,侈俭俱在儒、墨,而上兼礼之”。当时的诸侯.以漆雕轻视爵禄为廉洁,从而礼之;又以鈃荣子(即宋鈃)“见侮不辱”为宽容,从而礼之。这是“宽廉、恕暴俱在二子,人主兼而礼之”。(《韩非子》卷十九《显学》)《淮南子》卷十三《汜论训》说:“百家殊业,兼务于治”。这句话正好反映了战国诸侯对待诸子百家总的态度。因为这些学说,对于当时的统治者来说,都可以进行选择而各取所需。
    诸侯对“士”的宽容政策,允许其“合者留,不合则去”。“士”就好象自由的鸟那样,可以“择木而棲”,从而促进了各国的人才流动。比如商鞅在魏没有得到重用,听说秦孝公“下令国中求贤者”,(《史记》卷六十八《商君列传》)于是西入秦,求见秦孝公,终于委以重任。又比如邹衍本是齐国人,在稷下学宫位于上大夫之列,他不满齐闵王的暴政,而到了燕,成为燕昭王之师。在齐襄王时,邹衍又回到稷下学宫,并在齐王建时作为齐国使者出使赵国,而从未受到非议。又如吴起一生中曾在鲁、魏、楚等国为官,每当遭到诬陷,便另投明主。如此等等,类似的例子还很多。春秋战国这种特殊历史环境,对诸子百家的形成和“百家争鸣”局面的出现创建了良好的条件。
    在学术自由的环境中,稷下先生使冲破旧传统的思想束缚,敢于探求和创新的精神得到发扬,大大促进了学术的发展。因此,各家各派的著作如雨后春笋般涌现出来。各种观点纷然并存,各种针锋相对的辩论时有发生,这就形成了“百家争鸣”的错综复杂、异常活跃的局面。
二、诸子以继承文化传统为使命
    春秋战国诸子百家的形成,与继承夏、商、周的传统文化也是分不开的。因为任何一种新学说或思想都不能凭空产生,必须要有一定的思想资料作为基础。众所周知,我国是文明古国,在进入文明社会以来,已经历夏、商、周三代,形成了以“六经”为主的传统文化。“六经”就是丰富的思想资料。
    清代学者章学诚认为,“六经皆史”,(《文史通义》卷一《易教上》)。古人虽然没有私人的著作,但古人并没有离开具体的事情而空谈道理,“六经”都是夏、商、西周先王的政治典籍。这是因为古代“学在官府”,而史官是官府里掌管文化知识的人。据《周礼·春官》记载,史官有大(太)史、小史、内史、大夫、士来充当。他们掌管“图书、记载、命令、法式之事。”(《文史通义》卷三《史释》)王国维《观堂集林·释史》认为,周代的“六官之属”,其中掌管文书的官员也称为“史”。可见“史”官的职务就是专门负责“藏书、读书、作书之为事”。
殷周的天子,一言一行都有史官作记录。据《玉藻》记载:天子的行动由左史记录,而言论由右史记录。《大戴礼·盛德》认为,内史居于左,即是左史;太史居于右,即是右史。因为殷周之时以左为尊,所以左史记录行动,右史记录言论。两汉时代,有所变化,因为以右为尊,所以《汉书·艺文志》认为,左史记录言论,而右史记录行动。
    殷周之时史官的职权范围相当大,不仅记录天子的言论与行动,而且还主管教育与宗教仪式。《周礼》卷二《春官》明确记载,太史掌管“建邦六典”,即治典、教典、礼典、政典、刑典、事典。其中掌管“教典”的职能是“以教邦国,以教官府,以扰(驯)万民”。(《周礼》卷二《春官》)教育也是由史官来负责进行的。
    由于当时“学在官府”,因此那时便没有私人的著述。殷周贵族垄断了知识和学问。而知识和学问又和宗教神权政治紧密结合在一起。官府里太史、太祝、太卜等官吏,控制了社会的精神生产。这些人就是“王官”。而“王官”大都是史官,许多官都是以史命名。他们垄断学术文化是借神权统治来维持的,因而宗教迷信色彩很浓厚。他们还掌管着祭祀活动和占卜等等。这些活动,特别是祭祀,有严格的规定,反映出等级制度的森严。
    “王官”将保存在官府的资料分门别类整理汇编而成的典籍就是“六经”。其中宫廷的和民间搜集的诗歌,就是《诗》;国家的政令、国君的言论记录等档案材料,就是《书》;与卜筮有关的材料,就是《易》;典章制度与各种礼义的材料,就是《礼》;能歌唱的乐谱(已失传),就是《乐》;历史资料就是《春秋》。“六经”保存了我国古代学术文化的精华。
    “六经”典籍原是“王官”藏于秘图(官府的图书馆)或太史之家的。随着“学在官府”格局的打破,不仅“王官”散入各诸侯国与民间,“六经”典籍也同时散入各诸侯国并流传于民间,从而成为诸子百家所据以创造新学说、新思想的主要和丰富的资料。
    在古代,传统文化的保存,往往是以师徒、长幼之间的口耳相传为主要途径。许多民间传说与诗歌,甚至包括历史资料都是这样的。这些都是诸子百家形成其思想的丰富的宝藏。
三、 “诸子百家”的分类
    (一)春秋战国诸子百家分类的简况
    在春秋战国诸子的著作中,对于诸子百家就有不少论述。战国中期的《孟子·滕文公》等篇论及儒、墨、杨朱以及农家许行,还有主张耕战的法家和兵家。《墨子·非儒》抨击儒家。《庄子》的《天下》、《骈姆》等篇将诸子分为六类,提到姓名的思想家有十五、六位。《荀子·非十二子》把十二位思想家也分为六类来评论。《韩非子·显学》主要评论儒、墨,也兼及杨朱等派别。《吕氏春秋·不二》论及老聃、孔子、墨子、关尹、列子、陈(田)骈、阳生(即杨朱)、孙膑、王廖、儿良等十一位思想家的特点。
    关于“诸子百家”这个说法的来历,首见于《汉书·艺文志》:“诸子百八十九家。后人称为“诸子百家。”按照时间顺序,大致有老子、孔子、关尹、孙武、墨子、杨朱、子夏、吴起、商鞅、申不害、许行、宋鈃、田骈、孙膑、孟子、庄子、惠施、慎到、尹文、荀子、邹衍、韩非、公孙龙、张仪、苏秦、吕不韦、尉缭等等。
    最先将“诸子百家”归纳为“阴阳、儒、墨、名、法、道德”六家,见于西汉初期的太史公司马谈(司马迁之父)的《论六家要指》(《史记》卷130《太史公自序》)。西汉武帝时淮南王刘安在《淮南子·要略》中论述了先秦学术的发展,主要论孔子与儒者之学、墨子、管子、晏子以及“纵横修短”、“刑名之书”和“商鞅之法”。西汉末年的刘歆和东汉的班固则认为,主要有儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说十家。有时又略去小说家,认为“其可观者,九家而已。”(《汉书》卷三十《艺文志》)
    (二)从诸子百家起源来分类的几种学说
    首先是《庄子·天下》倡导诸子百家出于“六经”之说;其次是班固根据刘歆的《七略》,在《汉书·艺文志》中提出诸子出于王官之说;第三是《淮南子·要略》提出诸子出于“应世之急”说。从汉代以后到近代的胡适,基本上没有突破以上三种学说。
    侯外庐认为,这三种学说,“其正误参半之处姑且不论,充其量只是对春秋战国之际诸子学说的‘所以诞生’有所探究”。(《中国思想通史》第一卷第27页,人民出版社1957年版)而其中第一种与第二种,有相通之处。主张第二种即“王官”说的班固在《汉书·艺文志》里指出,诸子百家虽各有短长,但“合其要归,亦‘六经’之支与流裔”。即是说,诸子百家的要指都是由“六经”演变出来的。而王官又是掌管“六经”的。章学诚《校雠通义》认为,《易》由太卜掌管,《书》藏于外史,《礼》保存在宗伯那里,《乐》隶属于司乐保管,《诗》收藏于太师之处,《春秋》储存于国史手中。可见,王官说与“六经”说,就实质而论是一样的,只不过表述的形式不同而已。《庄子·天下》指出,《诗》是用来讲明事理的,《礼》是用来讲明行为规范的,《乐》是用来表达和气舒适的,《易》是用来表达阴阳变化的,《春秋》是用来表达褒贬、定其名分的。“其数散于天下而设于中国者,百家之学时或而道之。”即“六经”的陈迹,散入各国,流布民间,诸子百家往往引用称道。
    这段话把诸子百家思想资料的来源说得很清楚。可见,王官说与“六经”说;就其思想资料来源而论,是相同的。而《汉书·艺文志》认为,儒家出于司徒之官,道家出于吏官,阴阳家出于羲和之官,法家出于理官,名家出于礼官,墨家出于清庙之守,纵横家出于行人之官,杂家出于议官,农家出于农稷之官,小说家出于稗官。这里仅就思想资料的继承而言,与“六经”说是一致的。因为春秋以前“学在官府”,没有私人讲学和著述之说。由此看来,“六经”说与“王官”说,“对春秋战国之际诸子学说的‘所以诞生’有所探究”,仅仅是从思想资料的来源方面来进行的。当然这远远没有接触到问题的本质。因此,这两说仅从思想资料来源来对诸子百家进行分类,显然是不够的。
    以上两说在历史上颇有影响,不少名家都如此主张。如章太炎《诸子略说》主王官说,并详为之解。而胡适《中国哲学史大纲》有《诸子不出王官论》,赞同《淮南子·要略》的诸子出于“应世之急”说,并驳斥章太炎之说。应该说“应世之急”说所论学术之发生、发展,紧扣时代的需要,在一定程度上比仅从思想资料的来源来分类要进步。当然它本身仍有不足之处。
    侯外庐《中国思想通史》第一卷,以马克思主义观点来研究诸子百家的形成,突破了上述诸说的旧框框。他认为,任何新学说,其根源都深藏于经济的事实之中,因此必须从土地制度和阶级关系上来论述诸子百家的起源。在西周,因为“土地既然被氏族贵族公有制支配着,国民阶级既然没有在历史上登场,则思想意识的生产……只有在氏族贵族的范围之内发展,不会走到民间。”而要打破这种格局,“唯一关键在生产方式的改变,而春秋发现了铁,则显然是此种改变的主要物质根据。同时,也因为阶级的分化,出现了私学思想家,开始了严密语义的中国古代思想史”。(《中国思想通史》第一卷第27—32页)这种观点才开辟了春秋战国诸子百家研究的新阶段。
    (三)先秦诸子分为“六家”或“十家”的长处与不足
    司马谈把先秦诸子划分为“六家”,刘歆、班固又在此基础上进一步划分为“十家”或“九流”。应该说这对于春秋战国思想的研究是有贡献的。但是也应指出,这些划分并不全面。比如杨朱学派在当时思想界的影响颇大,孟子常把他们与墨家相提并论。而且杨朱与老子、庄子不同,其阶级立场更不一样,不宜列入道家,而应该是独立的一家。若是按“六家”或“十家”的框框来套,勉强将其归入道家,甚至说成是道家的始祖,显然不符合历史事实。而兵家在《吕氏春秋·不二》中就提到“孙膑贵势”,并与老子、孔子、墨子等并列。兵家的代表人物孙武、吴起、孙膑、尉缭等对后世军事史和思想史都有相当大的影响。就是当时,因为战争的频繁,兵家也占有相当重要的地位。而在“六家”或“十家”中却没有兵家。《汉书·艺文志》把兵家的著作或者列入道家,或者列入杂家,这样归类当然是不科学的。不过,班固并未否认兵家的存在。《汉书·艺文志》指出:“兵家者,盖出古司马之职,王官之武备也”。看来他认为“诸子十家”出于王官,而把兵家作为王官之武备。然而既列纵横家而不列兵家,有点说不过去。纵横家朝秦暮楚,颇能兴风作浪。但是就其学术而言,实在谈不上,远不如兵家。因此,我们应该把兵家单独列为一家。
    还应指出,一家之中,随着社会的发展变化,他们之中有代表性的思想家,相互之间也有很大的区别。根据韩非所说,孔子死后,儒家分裂为八派:“有子张之儒、有子思之儒、有颜氏之儒、有孟氏之儒、有漆雕氏之儒、有仲良氏之儒、有孙氏之儒、有乐正氏之儒。”(《韩非子》卷十九《显学》)。墨子死后,墨家分裂为三派:“有相里氏之墨,有相夫氏之墨;有邓陵氏之墨。”(《韩非子》卷十九《显学》)在儒家八派中,子思之儒、孟氏之儒、乐正氏之儒应属一派,即思孟学派;孙氏之儒,即荀子一派。在战国时期的儒家,影响较大的就是这两派。孟子和荀子都不是简单地继承孔子,而是各有发展。孟、荀之间在许多问题上的看法是完全相反的。可见,同为儒家,差异却相当大。道家也有类似的情况,稷下学宫的宋鈃、尹文的思想和老子、庄子的思想颇多不同。如果以哲学的基本问题,即思维对存在的关系问题的不同回答作标准来分析“诸子百家”,就会发现,两者虽然同属一家,但在哲学上却往往分属不同的哲学阵营;相反,分属两家的思想家,有的在哲学上却属于同一阵营。如孟子和荀子同是儒家,孟子哲学是主观唯心主义的,而荀子哲学则是唯物主义的。又比如,老、庄与稷下学宫的宋鈃、尹文,同属道家,但老、庄哲学偏于唯心主义、而宋鈃、尹文的哲学则是唯物主义的。
    虽然如此,司马谈、刘歆与班固从每一“家”的主体思想的继承和发展关系来分类,或“六家”或“十家”的做法,给先秦诸子的分类标准,还是提供了重要的依据,也为春秋战国思想史的研究工作带来了方便,所以它被后世一直沿用下来。
四、地区文化与古代学术中心
    春秋战国时期(公元前770—前221年)的百家争鸣。其内容包括:
    1、“学在官府”局面的打破,使学术下到民间,形成诸子百家;2、百家争鸣从鲁国儒墨显学之争开始,(春秋中后期学术中心在鲁国)到儒墨杨三家鼎立的局面(此时已到战国中期);3、以儒家向法家转化为特点的魏的西河之学;西河之学是战国时期第一个学术中心 。4、以属楚文化的陈、宋为中心的老庄学派为道家的右翼;5、齐稷下学宫的黄老之学则是道家的左翼;兼容并包的稷下之学,使百家争鸣发展到高潮,《管子》一书兼容并包各家思想而以稷下黄老之学为主导思想,是其中有田齐法家、阴阳家、兵家、名家等;在争鸣中各家也相互影响;稷下之学是战国时期的第二个学术中心。6、《吕氏春秋》的杂家之学,形成战国时期的第三个学术中心;秦帝国的建立,标志着百家争鸣的结束。战国晚期秦国的“咸阳之学”:过去学术界对此很不重视,在此要特别强调,吕不韦受西河之学、稷下之学的影响,有门客三千,主持编撰《吕氏春秋》,形成杂家之学。反映诸子百家争鸣发展为相互影响和融合,与政治上由诸侯割据发展为秦统一天下趋势相适应。但秦始皇并未接受吕不韦杂家之学,而主要依靠法家思想和军事力量来统一六国,片面强调“耕战”,而反对文化,造成秦“二世而亡”。西汉统统治者总结秦速亡的教训,终于采纳董仲舒的建议“罢黜百家,独尊儒术,”而形成以孔子为代表,以儒学为主体,综合道、法、阴阳、名等各家思想的中华传统文化。这对巩固封建社会起十分重要的作用。
五、今天怎样看待百家争鸣
    (一)百家争鸣的盛况
    春秋战国时期,新兴地主阶级在各诸侯国都把主要精力用于政治、经济、军事方面的改革,致使地主阶级的意识形态,在相当长的时期内落后于经济基础和上层建筑的其他方面。由于地主阶级的思想还没能成为统治思想,这就为“百家争鸣”创造了条件。使春秋战国时期各阶级的思想家,都能够自由地著书立说和四处奔走,宣传自己的思想和主张。
     战国时期,各诸侯除了在政治、经济、军事等方面加强自己的实力外,为逐鹿中原,十分需要借重知识分子,因而“养士”之风盛行。战国初期,魏文侯尊贤礼士,在他周围有一大批知识分子,如子夏、田子方、段干木、李悝、吴起、西门豹、乐羊等。他们对魏国的强大起了很大的作用。齐威王、宣王时在都城临淄的西门外设稷下学宫,招徕天下文人学士,在那里讲学和著书立说。“稷下先生千有余人”,(《盐铁论·论儒》)而稷下“学士”有“数百千人”。(《史记·田敬仲完世家》)后来的大贵族“四公子”孟尝君、信陵君、平原君、春申君“养士”多达几千人。战国诸侯、贵族的“养士”之风显然对“百家争鸣”起了促进作用。
    战国诸侯对“士”往往采取宽容的政策,允许学术自由。他们虽然有所偏重和选择,但对各家的学术兼容并蓄。齐国的稷下学宫就是这样,田齐政权倡导黄老之学,但对各家各派的学者并不排挤打击,而是兼而礼之,允许其自由讲学、著书立说和议论政事。这是因为战国诸侯为了巩固其政权,要从多方面去总结政治得失,摸索统治经验,因此对各家各派“兼而礼之”。《淮南子·汜论训》说:“百家殊业,兼务于治”。可见百家学说,对于当时的统治者来说,都可以进行选择,各取所儒。由于战国诸侯对“士”的宽容政策,允许其“合者留,不合者去”,从而促进了各国的人才流动。这也为“百家争鸣”创造了良好的环境。
    在学术自由的环境中,培养了冲破旧传统思想的束缚、敢于探求的精神,从而大大促进了学术的发展。因此,各家各派的著作如雨后春笋般涌现出来。各种观点纷然并存,直接交锋。各种针锋相对的辩论时有发生。“诸子百家”存在着极为错综复杂的关系。
    在“百家争鸣”过程中,有儒、墨之争,儒、法之争,儒、道之争,等等,就是在一家之中,内部也有不同派别的争论。诸子都从自己的立场出发,提出救世的主张。正如《淮南子 要略》说,诸子之学皆出于救时之弊。这样就形成了各家各派的特色。如《尸子·广泽》所说:“墨子贵兼,孔子贵公,皇子贵衷,田子贵均,列子贵虚,料子贵别囿”。又如《吕氏春秋·不二》说:“老聃贵柔,孔子贵仁,墨翟贵廉,关尹贵清,子列子贵虚,陈骈贵齐,阳生贵己,孙膑贵势,王廖贵先,儿良贵后”。诸子虽各有特点,但他们往往各执一端,有其片面性。荀子曾批评当时各家自以为是:“私其所积,唯恐闻其恶也;倚其所私以观异术,唯恐闻其美也”。(《荀子·解蔽》)这种情况,恐怕也是难免的。
    在春秋战国的意识形态领域里,虽然纷纭淆乱,但各个阶段仍有其斗争的中心问题。在春秋末期,主要是儒、墨显学的对立和斗争。在战国早、中期,则出现了儒、墨(翟)、杨(朱)三家鼎立的局面。战国中期,在齐国稷下学宫,黄老之学有颇大的发展,到战国中期比孟子稍晚的庄子,又发展了老子的学说,使道家有了较大的起色。而早期法家李悝、吴起、商鞅等,主要在政治经济领域从事变法改革,他们对儒家的思想斗争,其理论并不完整,在思想意识形态领域所占的地位也不十分重要。因此,孟子主要论辩的对手是杨、墨两家。到了战国后期,韩非总结了商鞅的“法”、申不害的“术”、慎到的“势”,才使法家的理论趋于完善。法家对儒家比较系统的批判是从韩非开始的。
    从总的方面说,春秋战国“百家争鸣”的局面是剧烈的社会变革与阶级变动在意识形态领域的反映。
    (二)诸子百家的相互影响与融合
    春秋战国诸子百家争鸣,相互诘难,进行了激烈的论争,但这只是“百家争鸣”的一个方面,在争鸣的过程中,各家还有相互影响的一方面。过去学术界对“百家争鸣”互相诘难的一面比较重视,而争鸣中的相互影响的一面则往往被忽略了。
    “百家争鸣”过程中的相互影响,在稷下学宫表现得十分明显。我在《管子学刊》创刊号上写过《稷下学宫的百家争鸣与相互影响》一文,对这个问题有比较详细的论述,这里仅简要作些说明。
    关于道法相互影响:《管子》的《心术》、《内业》等四篇,是宋鈃、尹文的著作,它体现了稷下黄老之学的道、法相互影响的特点。《心术上》说:“事督乎法,法出乎权,权出乎道”。这是讲“道”、“法”的关系,显然“道”是基本的。稷下黄老之学是以道家为主体而为法家的政治(法)进行论证的。《尹文子》说:“万事皆归于一(指道),百度皆准于法”。可见道、法是紧密相联系的。不过尹文更强调道。他说:“大道治者,则名法儒墨自废;以名法儒墨治者,则不得离道”。(《尹文子》)
    田齐法家的道、法融合思想尤为突出。《管子·君臣》上说:“明君重道法”。《管子·任法》说:“百姓辑睦,听令道法,以从其事”。因此,田齐法家又称道法家。后来法家韩非受田齐道法融合思想的影响很大,因而主张“因道全法”。(《韩非子·大体》)
    关于儒法相互影响:田齐法家具有法家强调“法”的特点,而同时兼用儒家的“礼”、“义”。《管子·牧民》有“礼、义、廉、耻”为国之四维之说,而且还主张孝悌之道。这些显然是受了儒家的影响。
    孟子在稷下学宫,也受法家影响。《孟子·尽心上》说:“舜为天子,皋陶为士(法官),瞽瞍(舜的父亲)杀人”,该怎么办呢?孟子认为,法官应该把瞽瞍逮捕起来,舜不能去禁止,因为这是依法办事。仅从这一点看,说明孟子也有法治思想。
    在社会分工理论上,田齐法家著作《管子·法法》说:“君子食于道,小人食于力。君子食于道,则上尊而民顺;小人食于力,则财厚而养足”。孟子则说:“或劳心,或劳力,劳心者治人,劳力者治于人;治于人者食人,治人者食于人,天下之通义也。”(《孟子·滕文公上》)两者的主张大体相同。从中我们也可以看到儒法两家的相互影响。
    荀子受田齐法家的影响更深。他把儒家的“礼”进行了改造,加进了“法”的内容,常常“礼”、“法”并称。他说:“隆礼尊贤而王,重法爱民而霸”。因此,荀子两个弟子韩非和李斯后来都成了法家的代表人物,也就不难理解了。
    关于儒道相互影响:儒家孟子受黄老之学的影响,郭沫若早就指出过。他认为孟子主张的“浩然之气”是袭取了《管子·内业》的“浩然和平,以为气渊”,而“稍为改造了一下。”(《十批判书·稷下黄老学派的批判》孟子的“养心莫善于寡欲”(《孟子·尽心下》)也是受了黄老之学的影响。《管子·心术上》说:“虚其欲,神将入舍”。《内业》说:“能去忧乐、喜怒、欲利,心乃反济”。两者一比较,其影响是明显的。 同时,儒家思想对宋鈃、尹文也有影响,《管子·内业》说:“止怒莫若诗,去忧莫若乐,节乐莫若礼,守礼莫若敬,守敬莫若静。内静外敬,能反其性,性将大定。”这里,道家的主“静”的思想与儒家的“礼”、“乐”、“诗”融合在一起了。
    班固在《汉书·艺文志》里说,诸子百家“其言虽殊,辟犹水火,相灭亦相生也。仁之与义,敬之与和,相反皆相成也”。这是说,各家主张虽然各不一致,相互如水火一样不相容。但是并非毫无关系,往往是相灭又相生,相反又相成。在学术发展过程中往往互相补充,而使学术思想水平不断提高。比如老子首先提出“道”这个抽象概念,认为“道”是万物的本源。这种客观唯心主义哲学,片面地强调了抽象思维的作用。墨子在认识论上特别强调经验,即重视感性认识在认识中的重要作用。这就克服了老子哲学强调抽象思维的片面性。荀子吸取了墨子重视感性认识的长处,建立了他的唯物主义的认识论,同时又吸取了宋鈃、尹文的唯物主义的认识论,给理性认识以一定的地位。因而荀子的认识论就在前人的基础上大大提高了一步。老子强调天道无为,忽视了人的主观能动作用。儒家纠正了老子这一弱点,强调了人的主观能动性。但是,孟子又过分强调人的主观能动性,陷入了主观唯心主义。荀子批判了孟子的主观唯心主义哲学,吸取了他重视人的主观能动性的合理部分,继承了历史上的唯物主义思想传统,形成了他的唯物主义思想体系。   
    在“百家争鸣”中各家的相互影响,还表现在思想资料的继承关系上,并不局限于某家只继承某家,而是各家之间互相吸取营养。比如法家韩非批判地继承了老子的一些思想,他作《解老》、《喻老》两篇,把老子的唯心主义的“道”,改造为唯物主义的“道”,吸收到他的唯物主义思想体系中去。
    诸子百家的相互影响到战国后期更为明显。那时,由于政治上统一已成为大势所趋,“百家争鸣”渐渐转入了总结阶段。荀子不仅是儒、法合流的关键人物,也是总结诸子百家的第一人。他的《非十二子》、《解蔽》、《天论》等篇,正是他总结“诸子百家”的著作。他善于批判地吸收诸家的优秀成果,因此,他的天道观、认识论、逻辑学等都达到了先秦思想的最高水平。战国末年的《吕氏春秋》,“兼儒、墨,合名、法”,使“诸子百家”融合在一起。这是政治上由封建割据走上全国统一的趋势在思想意识形态领域的一种反映。
    “百家争鸣”局面随着秦统一六国,中央集权的封建专制国家的建立,也就相应的基本结束了。
    总而言之,“百家争鸣”一方面相互诘难、彼此交锋,一方面又相互影响、彼此渗透。由“百家争鸣”的发展而逐渐形成诸家的融合,从而导致中华大一统局面,这样才是对“百家争鸣”的全面理解。春秋战国“百家争鸣”的出现,对我国古代学术思想的繁荣有重要的作用。它是我国学术思想史上一个重要的发展阶段。
    其中春秋战国时期文化中心转移是随政治经济中心转移而转移的。而现实社会也是如此。更重要的是百家争鸣为古代科学技术和文化创新创造了先决条件,因而创造一个宽松的人文环境,是发展科学技术与文化十分必要的条件;学术问题有学术发展自身的规律,用行政命令的办法是解决不了的。我想这是研究春秋战国时代的百家争鸣所得到的启示。
 
第二章 “儒”到“儒家”一种职业到一个学派的升华
 
    孔子创立的儒家 学说,是在总结、概括和继承夏、商、周三代尊尊亲亲传统文化的基础上,形成的一个完整的思想体系。在社会治理方面,儒家主张礼治,强调传统的伦常关系在维系社会良性运行中的基础性作用。在个体生活层面,儒家注重人的内在精神修养,提出了一套以“仁”为核心的价值体系。儒家在先秦遭墨、法、道等派的激烈批判,在秦代和汉初,遭统治者排斥,在六朝先后受玄学、佛学的冲击,在五四反孔非儒高潮下更是被斥之为封建糟粕,但还是绵延至今。其原因在于,儒学是植根于中华民族固有的价值系统,而又能顺时作自我调整,因而总能适应时代和社会的变化。因其内涵着中华民族的文化基因,儒学成为国学(传统文化)的代名词。而作为东方最有价值的知识系统,在全球化深度演进的当下,儒学亦是引领世界文明多样性发展的重要力量。
一、儒家崛起为先秦第一学派的条件
    (一)从王官与儒说起
    儒的原始含义是指周代学校里的教师。《周礼·天官》记载:“儒以道得民”。东汉郑玄在注释这句话时说:“儒,诸侯保氏有六艺以教民者。”就是说儒是以六艺来从事教育贵族子弟的教师。六艺,即礼、乐、射、御、书、数和《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》。前面六项是初级的教学内容,后面的六项是高级的教学内容。儒其实也就是王官,或者说史官。而儒又有“君子儒”与“小人儒”之分。前者精通六艺,而且道德高尚,能治理国家。后者指替人办丧事、相礼为生的人,即吹鼓手、司仪之类。这种儒则没有高尚的道德,只满足于饱暖而已。
    王官与儒,都是些古代的知识分子,在夏、商、西周各代,知识分子集中在史官,或者叫王官。《周礼·地官》说:“古者学在官府”。《文史通义·史释》说:三代(夏、商、周)鼎盛之时,天下的知识学问都集中在官府里,要学知识都要以官吏为老师。如果要学习法律方面的知识,就要到司徒那儿去学。因此,不是所有的人都能有学习机会的,只有王公贵族的子弟,才能有资格进入当时的学校里去读书。“学在官府”的局面,一直维持到西周末年。由于戎狄的入侵,迫使周平王东迁洛邑,在此过程中,王官流入一些诸侯国或失散于民间。
    (二)孔子大办私学
    由“学在官府”到王官下到民间,在这个过程中,私人讲学的兴起,又起了推波助澜的作用。孔子就是在私人讲学中最有贡献者。孔子倡导私人讲学之风,打破了“学在官府”的传统,为战国时代的“百家争鸣”开了先河。孔子在教学实践中提倡“有教无类”,即教育的对象不分贵贱等级,这就大大扩大了教育的范围。据说,孔子所教的学生有三千,其中精通礼、乐、射、御、书、数和《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》“六艺”的就有七十二人,可谓桃李满天下。他一生从事教育,循循善诱,诲人不倦,终于在教育事业上获得了丰硕的成果。孔子的弟子分散在各诸侯国,成为各个方面的有用人才。孔子创建儒家学派,正是依靠他的这些弟子作为骨干而形成的。正是由于孔子的大办私学,才使得儒,由一种职业升华为一个学派成为可能。这也是儒家学派崛起的一个重要条件。
    (三)儒家创建于鲁国的历史背景
    儒家学派为什么会诞生于鲁国呢?这还得从鲁国的特殊地位说起。鲁国是周公的封地,周成王对周公的恩德十分感谢,他使鲁国在诸侯国中独占极为特殊的地位,让鲁公分享只有天子才能享有的祭祀天和祖庙的特权。因此鲁国有“天子礼乐”,而且还有附庸小国和太祝、太卜、宗人、太史等官职,也有服用的器物、典籍简册,卿、大夫、士等百官和宗庙祭祀用的彝器。这就使得鲁国文化比其他诸侯国都更繁荣。随着周平王的东迁,文化典籍大量散失,鲁国在文化上的优势就显得格外突出,从而有《左传·闵公元年》记载:“周礼尽在鲁矣”这样的感叹。正因为如此,鲁国便具备了产生儒家的良好条件。而孔子正是在这样得天独厚的环境中成长起来的思想文化巨人。加之鲁国朝野文化素质普遍较好,所以孔子大办私学,向他学习的人相当的多。孔子的声望也越来越高,影响越来越大。在孔子创建儒家学派以后,鲁国就成为儒家的大本营。因此《庄子·天下》记载,“邹鲁之士缙绅先生”,即是说的鲁国儒者,这些人都是懂得《诗》、《书》、《礼》、《乐》等“六经”的。同时庄子还说:“鲁多儒士”。即是说的鲁国的儒者数量相当的多。又说鲁“举国而儒服”。这虽然有点夸大其辞,但也确实反映了鲁国儒家势力之大。
    (四)儒家在春秋战国百家争鸣中的影响
    从孔子创建儒家以后,它在思想文化领域里就居于独领风骚的地位。因为老子虽然比孔子早,但是他著的《老子》一书,流传并不广,在当时的影响不大。而从春秋战国百家争鸣的角度看,最先与儒家争鸣的是墨家,而墨家的创始人墨翟则是从儒家分化出来的。当然儒墨之争的发展,加上稍后杨朱学派的兴起,杨墨两家都把矛头指向儒家。因此,孟子不得不起来反对杨墨两家。由于儒家在杨墨两家的攻击之下有不支之势,因此才有孔子的弟子子夏开始从儒家中分化出来,转向法家,而由子夏的弟子李悝创建了法家,以适应社会发展的需要。继孟子之后的荀子,因为长期居于战国中期齐国的稷下学宫,他吸收了诸家之长,形成自己独特的思想,而他的弟子韩非和李斯则成为法家的重要人物。由此看来,先秦时期的儒家对百家争鸣的影响也是十分可观的。
二、孔子首倡“礼治”与“仁学”
     (一)孔子其人
    孔子 孔子(公元前551~前479年),名丘,字仲尼,春秋末期鲁国人,出生于一个没落的贵族家庭。其先祖孔父嘉是宋国(今河南和山东、江苏、安徽交界地区)的公室贵族。而宋国的开国者微子启原是殷人,是殷朝末代君主纣王的庶兄。其后代防叔为避祸而逃奔,定居于鲁国,防叔的孙子叔梁纥,便是孔子的父亲。他是鲁国一位有名的武士,曾为陬邑大夫,所以也叫陬梁纥。他先娶施氏,生了几个女孩,其小妻生的儿子孟皮是一个跛子;于是在晚年又娶一个年轻女子叫颜徵在的为妻,婚后曾到尼丘山祈祷求子,后来得子就起名孔丘。孔子大约3岁时,叔梁纥病故,颜徵在带着孔子迁居到鲁国国都曲阜(今山东曲阜县城)。子一生大部分时间,便是在曲阜度过的。
    孔子从小受到母亲的良好教育,而且曲阜那里有浓厚的传统文化气氛,对幼小的孔子起了极大的熏陶作用。孔子童年时作儿戏,就常常摆上小碗小盘,装作祭祀用的俎豆(礼器),模仿着行礼。大约在19岁那年,他娶宋国女子亓(音齐)官氏为妻,一年后生下了他们的独子鲤。
    孔子因出身没落贵族的家庭,他的社会身份属于“士”,是贵族的下层。史书上曾记载他因社会地位低下而受人奚落的事。一次,鲁国的执政大夫季孙氏“飨(宴请)士”,孔子兴冲冲地去了。季孙氏的家臣阳虎出来挡驾,对他说“这是宴请士的,而不是宴请你的”,给他吃了一个闭门羹。
    由于家贫无靠山,年轻的孔子不得不去从事在当时被认为是鄙贱的职事。据说他当过吹鼓手,20来岁时给贵族季氏当过管理财务的“委吏”,还是管理牲畜的“乘田”,这些都属于卑微的职务。
    孔子在逆境中发奋勤学,15岁时便确立了学习的志向。他在学习中不放过一切求知的机会。他曾向郯国的国君郯子求教远古的传说。坚持不懈地异常勤奋地学习,带来了丰硕的成果。孔子博学多识的名声愈来愈大,终于同委吏、乘田这类“鄙事”告别,开始收授弟子,从而开辟了一条私人讲学的道路。孔子好学,主要不在于博闻多识,而在于研求为政和作人之道。他是主张“学而优则仕”的,他渴望能有机会施展自己的政治抱负。但这样的机会迟至年过半百之后才到来。
    公元前517年,鲁国内乱,孔子不居“乱邦”,到了齐国,为高昭子家臣,欲仕齐景公。因齐大夫欲加害于他,故仓促返鲁。而鲁国政局混乱,孔子不仕,避乱从教,弟子甚多,成为著名的教育家。至鲁国内乱平息,孔子愿意从政,定公九年(公元前501年)始任中都宰,后升司空、大司寇,参与国政,但因参与“堕三都”以强公室,与鲁国执政者季氏矛盾十分尖锐,他只好弃官离鲁,从政时间只有5年。
    从公元前497~前484年,孔子进行了长达14年的“周游列国”,以求仕并宣传其学说。他访问了卫、陈、蔡、曹、宋、郑等国,虽然受到礼遇,但并不被重用,他四处碰壁,自觉犹如“丧家之犬”,甚至绝粮于陈蔡之间。最后还是回到鲁国,这时已是公元前484年。
    在过了14年漂泊生活之后,终于回到了父母之邦,而孔子已是68岁的老人了。鲁哀公和执政者季康子以“国老(国之元老)”之礼相待,向他问为政之道。但孔子与当权者的政策背驰太远,自然无意参政。他把晚年的全部精力用在文化教育事业上,努力搜集和整理古代文献,作为教授弟子的课本。
    在孔子年迈体衰的时候,他的独子和两个心爱的弟子相继死去,这在感情上实在是沉重的打击。就在弟子子路遇害的次年,孔子在悲痛中病倒了,他自知将不久于人世,对前来探望的子贡说:“你来得太晚了”!接着自喻为泰山和栋梁,自称为富有才智的哲人,但却将逝去。因此天下无道已经很久了,却没有谁能崇信自己。师生见面7天之后,孔子悄悄地离开人世,时年73岁。这一年是公元前479年(鲁哀公十六年),哀公致以哀悼的“诔”(音垒)词。弟子们都服“心丧”(服丧不穿孝服,只在心里哀悼了3年。子贡一直在墓旁小屋里居住了6年,才依依不舍地拜墓离去。
    孔子生活在社会大动荡的时代,他一生孜孜不倦地探索治国平天下的道理,力求实现自己的政治理想。孔子强调仁政、礼治,为政以德,这对于当时急功好利不断从事攻战的各诸侯国君主来说,自然是格格不入的。他终于在哀叹“吾道穷矣”的凄凉境遇中老病而逝。
    (二)孔子对儒家思想的贡献
    1.由倡导“礼制”而走向“礼治”
    春秋时代,由于社会内部不可调合的矛盾引起的深重危机摇撼了传统文化的权威性,对传统文化的怀疑与批判精神与日俱增。以祖述尧舜、传承三代为己任的孔子,首先要做的就是以新的时代精神,对传统文化加以适当的改造,以便在旧世界的废墟上建立一种新的和谐秩序和心理平衡,重构社会礼制。
“礼”是什么?《说文解字》解释为“敬神求福”,反映了人与神的关系,经与神权政治相结合,发展为贵族等级制度的亲疏、尊卑、贵贱、上下的严格划分。礼包括祭礼、丧礼、外交之礼、作战之礼,婚嫁之礼等。
    孔子生活的时代,臣杀君、子杀父之类的事常有发生,他认为导致社会变革的原因在于“名”、“实”不符,要纠正“礼坏乐崩”的社会秩序,首先就要“正名”,即所谓“纠正名实的混乱”。那么,孔子正名的标准是什么呢?他曾考察三代之礼,认为三代之中的周礼是最完善的,故推崇周礼,并希望用周礼的等级名分,把当下破坏了的“名”、“实”关系匡正过来。这样才能建立“君君、臣臣、父父、子子”的社会秩序:君有君的样子,臣有臣的样子,父有父的样子,子有子的样子,如此才能“名正言顺”,才能天下太平。
    孔子崇尚周代的礼制,在现实的政治生活里,必定要走向以周礼确定的社会和人伦秩序来治理社会的“礼治”。他说过如果有人要用他为政,他就要在东方复兴周道。因此孔子对诸侯、大夫、家臣僭越礼制的活动,持坚决反对的态度。比如当时鲁三家(季孙氏、孟孙氏、叔孙氏)祭祀宗庙唱《诗经·周颂》中的一篇《雍》的诗,孔子认为只有天子才能唱,大夫怎么能唱呢?又如孔子反对鲁大夫臧文仲把一种叫做祭的大乌龟放在雕梁画栋的房屋里。这是天子所用的礼,臧文仲这么做还算什么明智呢?
    但是,孔子复礼是改良后的礼,他企图用“德”和“礼”来补充“政”和“刑”的不足。他认为只用行政命令和刑罚来治理民众还不够,应该进一步用“德”来加强思想和用“礼”来约束,这样民众就知道羞耻而服从统治了。孔子说只有统治者讲礼,民众也跟着讲礼,这样的社会才能够稳定。他把礼看成是维持统治秩序的重要规定,有了礼,就可以防止叛乱。同时,他主张“举贤才”,在不违背“亲亲”原则下选举有才能的人参与管理国家。对于礼的内容,孔子认为可依现实作适当的修改,例如,用麻布做礼帽符合周礼,但却费工,当时人用丝绸来做,比较节俭,孔子就表示赞成。
    2.“仁”学就是人道之学
    但礼毕竟是一种外在的形式,要使人们心悦诚服地尊崇礼所确定的行为规范,还得从心入手,从内在精神上贯通礼的必然意义。为此,孔子提出了“仁”的思想。那么“仁”是什么意思呢?《说文解字》解释为“从人从二”,即“人与人相与也”(即人与人之间的关系)。孔子认为仁就是“爱人”,意为人与人之间要相爱,如何做到爱人呢?一方面是自己想要站得住,也要使别人站得住;自己想要满足的要求,也要使别人得到满足(“己欲立而立人,己欲达而达人”);另一方面要“己所不欲,勿施于人”。(自己所不喜欢别人对待自己的,也不要强加给别人)。孔子的“仁”还包括“恭、宽、信、敏、惠”(待人恭敬、宽大、守信用、勤快、恩惠)。“刚毅木讷,近仁”(刚强、果断、朴实、说话慎重,这就接近仁了)。“居处恭、执事敬”(居住在家谦恭,办事认真严肃)。
    “仁”和“礼”的关系怎样呢?他认为克制自己,使之符合“礼”的要求,这就是“仁”。具体办法就是“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”(凡是不符合礼所确定的不看、不听、不说、不做)。孔子认为一旦做到“仁”,天下的人就会归顺了。由此看来,“仁”的标准是“礼”,只有按礼的规定办事,才称得上“仁”。然而,能真正算得上仁的微乎其微。因为孔子眼中的“仁人”是“成人”(完美的人),必须兼备“知、廉、勇、艺”,而又“文之以礼乐”(按礼乐规定做事)才行。
    孔子的“仁”具有政治的内容,是一种治国之道,其基本内容是“克己复礼(克制自己私欲,使之符合周礼)。”他还认为“仁”与“不仁”是能否守国的关键,所以为政要小心谨慎。办事要慎重,像接待贵宾一样,也要像在大祭一样。对待民众,统治者要爱,施行仁政。《礼记·檀弓》记载了这么一个故事:孔子路过泰山旁边,看到一个妇女在墓前痛哭,便叫随行的子路上前询问缘故。那妇女说,过去她的公爹和丈夫先后被老虎吃掉,现在儿子又死于虎患。孔子问她为什么不离开这个有猛虎的地方迁到别处去呢?那妇女说,因为这里“无苛政”。孔子听了,深有感触地对同行的弟子们说:“你们知道了吧,苛政比猛虎还要厉害。”这则有名的“苛政猛于虎”的故事反映了孔子对苛政的憎恶。
    个人如何做到“仁”呢?孔子认为是从近处做起。如能有一天致力于仁,他从未见有力不足的。好胜、自夸、怨恨、贪欲都没有的人,说不上“仁”。但是,像令尹子文那样忠君,陈文子那样清高,都算不上“仁”,仁者必须先付出艰苦的劳动,才能得到收获。要保持仁也不容易,他的有名弟子如子路、冉求、公西赤等,虽各有所长,但都谈不上“仁”。在孔子心目中只有三人是“仁”人,即微子、箕子、比干。伯夷、叔齐讲礼让;管仲“如其仁”,认为他保全天下之民,可以算得上“仁”。孔子认为“民”(民众)可以实行“仁”。而使他们懂得孝悌之道是仁的根本。因为只要做到孝悌,民众就可以不犯上作乱了;而假设一个人能立志于“仁”,这样他就不会做坏事而当顺民了。显然,孔子主张以仁来调和阶级矛盾,同时也调和统治阶级内部矛盾,使统治能长治久安。
    孔子很少谈“性”和“天道”,而谈仁的地方很多。可见他不重视天道,也不相信鬼神,更多的是重视“人道”。人道就是“仁”学。他继承了春秋“天道远,人道迩(迩,近)”的传统,进一步强调了“人道”的重要,专门论述如何处理人与人之间的关系问题,这在儒学思想史上可以说是孔子的重大贡献。
    (三)孔子的影响及其后学
    1.孔子对后世的影响
    孔子生前,以博学多识而名著鲁国内外,而在政治上并不得意,多次碰壁,所以有“天下谁能崇信我”的叹息。春秋末,各诸侯国多改变古制并热衷于兼并战争,作为儒家的孔子,其“仁”“礼”那一套太过保守,只能被束之高阁。到孔子死后儒家内部分为若干派别,儒家后学对其创始人孔子的思想既有继承,又有不同的阐发,甚至改变。他们均明显地突破了孔子学说的藩篱,后代儒家更是依照现实,对儒家作了补充与修正,还对孔子学说的原意作了不同程度的修改,以适应时局。因此,如何评价孔子,要做具体的分析。
    孔子是中国古代历史上影响最大的思想家,他的政治、伦理思想深刻影响着中华民族;孔子作为古代一位大教育家和学者,在中国文化发展上有过开创性的、划时代的重大贡献;他的教育思想,大多成为教育史上的至理名言;他所保存的古代文化典籍,都是中华民族重要的精神文化遗产。
    在政治上,孔子对后世的影响极其重大。秦武力统一全国,以法家思想治国,后又焚书坑儒,儒家受到重大打击。但秦统治时间不长。至汉代,统治者因秦亡教训,又考虑到长治久安和加强思想控制的需要,孔子学说大受重视。汉武帝独尊儒术,儒家思想成为官方钦定的正统思想,自此孔子地位一跃至先秦诸子之上。后世历代统治者竭力尊崇孔子,不断抬高其地位,除表彰孔子之道,还屡加尊谥,建庙祭祀,对其后裔赐以爵位和特权。孔子成为高高在上的圣人,他的学说和后人假托于他的一些学说成为历代统治者必用的思想工具,维护了长达二千多年的封建统治秩序中发挥了不可代替的作用。
    2.孔子之后儒家的分立与演变
    孔子死后,他的弟子 继续传播孔子的思想,因其弟子多,而使儒家有所分化,便有了各种流派。据《史记·儒林传》记载,自孔子死后,孔门弟子纷纷游说诸侯,位高的有成为诸侯的师傅或卿相的,位低的有做了士大夫的师傅或朋友的,有的则隐居起来。例如,子路居住在卫国,子张居住在陈国,澹台子羽居于楚国,子夏居住在魏国的西河,子贡始终在齐国。如像田子方、段干木、吴起、禽滑厘等人,都是子夏的学生,而成为王侯的老师。这是从孔门弟子在孔子死后的分布而说的。《韩非子·显学》则直接说,自从孔子死后,儒家分为子张氏、子思氏、颜氏、孟氏、漆雕氏、仲良氏、孙氏、乐正氏。其中子张氏一派指子张的后学;颜氏一派指颜渊的后学;孟氏一派指孟轲的后学;漆雕氏一派指漆雕开的后学;仲良氏一派,据郭沫若考证是指《孟子·滕文公上》所说的陈良的一派,其活动在南方的楚国;孙氏一派指荀况的后学;乐正氏一派指孟轲的弟子乐正子的后学。这八派中没有子夏氏,其实子夏氏一派倒是很重要的。司马迁在《史记》中详细地叙述了子夏在魏的西河讲学,教授包括魏文侯在内的许多学生。八派中的子思氏一派、孟氏一派和乐正氏一派应当是一派,即思孟学派,这一学派也很重要。尽管在这个问题上学术界还有争论,认为它并不存在。但一般认为,思孟学派是历史上的客观存在,如果否认了它,儒家中对佛教和宋明理学有过很大影响的思孟学派,就被埋没而说不清楚了,因此有必要着重说一说。还有一派,即荀子(孙氏)一派,对后世影响也很大,也要着重介绍。
    3.曾子的孝道、“内圣”“外王”与儒家之正传
    曾子是孔门弟子中最得其正传的一位,他主要发扬了儒家孝道的思想。孝道是《论语》中伦理学的核心。《论语·学而》记载:“孝弟也者,其为仁之本与!”这是说儿子孝顺父母,弟弟敬爱哥哥,这就是仁爱的根本。这句话说出了孔子思想的核心。孔子死后,曾子确有以孔学正传自命的雄心。他说:“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为已任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”曾子一系,正是继承了孔子学说核心的“孝”的伦理思想。《史记·仲尼弟子列传》记载,孔子以为曾子最突出的是精通孝道,并作《孝经》。因为《孝经》所论述的关于宗法制度,以血缘关系为基础的家庭如何相处的问题,这是中国封建社会的根本问题。以血缘关系建立的家庭是社会最小的细胞,孝道是维系这种家庭关系的最根本的方法。如果各个家庭都维系得很好,整个封建社会就稳定了。 (曾子)
    《论语·里仁》引孔子对曾子说“吾道一以贯之。”曾子解释说:“夫子之道忠恕而已矣!”他用“忠恕”二字概括孔子“仁者爱人”的思想,抓住了根本。“己欲立而立人,己欲达而达人”这是“忠”;“已所不欲,勿施于人”这是恕。即一方面是自己想要站得住,也要使别人站得住;自己想要满足的要求,也要使别人得到满足;另一方面要自己所不喜欢别人对待自己的,也不要强加给别人。忠恕与孝道是什么关系呢?《论语·为政》引孔子说:“孝慈,则忠。”可见曾子用“忠恕”来概括孔子的道,是对的。《论语·卫灵公》引孔子回答子贡问“有一句话可以一辈子都实行它,”这句话就是说的“恕”,也就是“己所不欲,勿施於人。”可见孔子也是肯定曾子把他的“道”概括为“忠恕”的。
    曾子广收门徒,为鲁、费之君重用,后来曾子的儿子曾申,又得鲁繆公的尊礼,形成相当的势力。据说,《孝经》是孔子讲授,曾子记录而成。曾子是儒家的正传,此说是从孟子开始的。此后曾子在儒学的地位才大大提高。到唐代,韩愈认为孟子之后道统失传,并且以继承孔子、曾子、子思、孟子为已任。之后的宋明理学家们同样认定曾子是孔门正传,如二程(程颢、程颐)认为,孔子死后传其道的只有曾子,“曾子传之子思,子思传之孟子,孟子死不得其传。”朱熹也认同这一说法。由此,曾子与思孟学派在宋明就有了特殊的地位。
    关于“内圣”、“外王”的由来,也与曾子直接有关。“内圣”、“外王”,最早见于《庄子·天下》:“内圣外王之道,暗而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉,以自为方。”《庄子·天下》属《杂篇》,成书当在战国晚期,所讲的或许在儒家早已开辟“内圣”、“外王”之道以后。儒家的“内圣”“外王”之道是由《大学》而起的。《大学》的修身齐家治国平天下与庄子的内圣外王有着内在的关联。朱熹《大学章句》引子程子的话认为:“《大学》是孔子之遗书,(后又说:“右经一章,盖孔子之言而曾子述之。”)而初学入德之门也。于今可见古人为学之次第者,独赖此篇之存者、而论、孟次之。学者必由是而学焉,则庶乎其不差矣。”又说:“其传十章则曾子之意,而门人记之也。”(《四书集注·大学章句》)可见《大学》与孔子和曾子关系密切,曾子为孔子正传亦由此可见,确为儒家重要经典。内圣是指圣人内心的修养,即修身。是通过格物致知,诚意正心的路子,外王是指将圣人修身之后的精神用于齐家、治国、平天下。由“内圣”而“外王”成为一体。即先道德而后修养,有修养之后再从政以治理国家。《大学》的思路正是如此。孔子、曾子已开辟了如《庄子·天下》所记载的“内圣”、“外王”之道。在孔门弟子中,除曾子之外,曾子的学生子思,以及思孟学派,更是明确承袭了这一思路。此可见曾子在孔门弟子中正统地位。
    4.子夏是儒学向法家演化的中介
    子夏(公元前507年~?),姓卜名商,字子夏,是孔门弟子中文学类的高足。子夏比孔子小44岁,幼年时家贫穷,《论语·子张》记载他“博学而笃志”。子夏任过鲁国的“莒父宰”,即今山东高密县东南的地方长官。孔子死后他在魏的西河讲学。他对礼节仪式十分熟悉,对古代文献典籍也很重视,并善于讲解,尤其是对《诗》、《书》、和《春秋》。《后汉书·徐防传》说子夏是解释儒家经典的章句之学的首倡者。他对我国古代文献典籍的继承和传授有特殊的贡献。 (子夏)
    关于子夏一派没有列入儒家八派的原因,郭沫若认为:“这是韩非承认法家出于子夏,也就是自己的祖宗,故把他从儒家中剔除了”。由此看来,子夏的思想在思想史上确有其重要地位,他是由儒家向法家转化的过渡性人物。
    子夏在孔门弟子中是比较注重功利的。《论语·子路》记载,子夏任莒父的地方官时,向孔子问政,孔子对他说:“不要操之过急,不要贪图小利。因为操之过急反而达不到目的,贪图小利,则大事往往办不成。”从这里看出,在孔子眼里子夏是有点贪图小利,而又操之过急。也就是说,他有注重功利的倾向。《论语·雍也》还记载孔子批评子夏说:“女为君子儒,无为小人儒。”即劝告子夏要多重视内心道德的修养,不要太注重外在事功,而流于求饱暖的小人儒。这里可见孔子已经看到了子夏尚事功的倾向,并且给他提出了批评。
    《论语 子张》记载子夏说“百工居肆以成其事”,这是重视实际的,同时也可见子夏有明确的社会分工的思想。《论语·子张》还记载他主张“仕而优则学,学而优则仕。”这是一种重视实用的事功思想。子夏把为政与学习的关系讲得很清楚,两者是相辅相成的。这种重视事功与实际的思想,遭到子游的反对。子游认为子夏的门徒对根本(即“道”)不重视,而只注意“洒扫应对进退”这些枝节的问题。这种批评显然是不公正的。它倒是从反面说明子夏之学注重实际的优点。他是通过实际来体验对道义的认识,即子夏所说:“君子学以志其道”。他善于身体力行,主张事情要从具体的地方着手。他说:“对妻子要注重品德而不注重容貌;侍奉父母能够尽心竭力;在朝廷上侍奉君主能有献身的精神;与人交朋友,说话要讲信用。如果这样就是进行学习了”(《论语·学而》)。这种思想与法家重视功利的思想十分接近。而且他还强调“信”,主张“君子要取得民众的信任以后才能有劳于民众”。这正是后来法家“示民以信”的思想。
    子夏还有很可贵的重“势”的思想。《韩非子·外储说右上》记载,子夏说:“善持势者早绝奸之萌”。这是他总结《春秋》的历史,其中有不少臣弑其君,子弑其父的事实,而得出重“势”的思想,利用权势来防止这种奸诈的阴谋的发生。子夏关于“势”的理论对以后的法家有直接的影响。活动于齐宣王、齐闵王时的慎到,其贵“势”的学说,当是来源于子夏。以后韩非总结法家的理论,将势作为法家法、术、势三大理论组成部分之一。因此子夏可以说是法家理论的主要来源之一。
    子夏在魏国西河讲学,受到魏文侯的支持,因而形成了以子夏为首的西河之学。《后汉书·徐防传》李贤注说:“子夏居西河,教弟子三百人。”这是一个很有影响的学术集团。它包括了魏文侯在内的一批有学问、有才干的人物,在魏国初期的变法改革起了积极的作用。当然这与子夏的思想不能没有关系,子夏在政治上也是主张改革的。他在同魏文侯讨论礼乐时就提出过他的政治主张,他说:“圣人提出以君臣父子作为‘纪纲’,‘纪纲’已经正了,天下便得到安定,天下得到安定,然后才能正音律,和五声。”他以为音乐是“用来区别贵贱的等级,使其各自得到适宜的地位。这就是表示为后世之所以有尊卑长幼的次序”(《史记·乐书》)。在这些带有浓厚儒家色彩的言论中,表达了子夏对建立新的封建统治的政治秩序的构想。他还告诉魏文侯,在听到各种不同的音乐时要思念各种不同类别的大臣。如听到钟声就要思念武臣,听到磬声就要思念封疆之臣,听到琴瑟的声音就要思念忠义之臣,听到竽笙筲等管乐的声音,就要思念理政的大臣,听到鼓声就要思念带兵作战的将帅。(同上)这就是说,要从音乐中联系到为政的志向,使两者符合。只要君主与朝廷中各个方面的大臣协调一致了,达到互相尊敬协和的地步,就什么事情都可以办成了。子夏这种思想,是适应魏国当时社会发展需要而提出来的,对魏文侯的变法改革无疑起了推动的作用。不仅如此,他所说的建立以君臣父子为“纪纲”的观点,成了以后经过荀子、韩非和董仲舒而形成的对中国封建社会有重大影响的“三纲”之说的理论基础。
    但是子夏的思想并不彻底,他只是一个从儒家向法家过渡的人物,他没有完成这个转化。这个转化最后是由他的学生李悝等人完成的。
三、子思对中庸之道的弘扬及思孟学派
    (一)思孟学派的客观存在。
    思孟学派在中国思想发展史上是客观存在的。上面我们谈到儒家学派时已经提及《韩非子》所说的子思氏一派、孟氏一派、乐正氏一派,三者实际上就是一派,即思孟学派。现在我们简要论述这一学派来龙去脉:
    1、从师承上来考察,《荀子·解蔽》把曾子(曾参)看作子思、孟子的先驱,曾子在孔子死后广收门徒,并自以为是孔门的正传。《孟子》对曾子、子思十分推崇,显然也承认这种师承关系。孟子说他是子思的“私淑弟子”,司马迁说,孟子“受业于子思之门人。”(《史记·孟子荀卿列传》)即孟子没有直接受业于子思,而是子思的再传弟子。而《孟子》明确记载乐正克是孟子的学生。因此把子思、孟子、乐正克说成是一个学派,即思孟学派是符合历史事实的。这一事实得到理学家们的承认。《二程语录》和《朱子语类》都对曾子、子思、孟子等的师承关系有清楚的记载。而叶适《习学记言》卷13否认曾子是孔门正传之说,但肯定曾子、子思、孟子为一个学派。至于曾子是否孔门的正传,在历史上就有争论。但是这种争论价值不大,我们可以不必管它,而只需弄清思孟学派是客观存在,就足够了。
    2、从思想的一致来看,上面我们已经谈到孟子的思想受了子思的影响,在强调内省的认识途径,主观唯心论思想体系等等都是一致的。因此《荀子·非十二子》把子思和孟子当成一个学派来批评,是一点也不奇怪的。
    3、从对后世的影响来看,无论是子思、孟子的伦理化的五行说对汉代董仲舒的影响,还是他们的心性说对唐代佛教禅宗以及宋明理学的影响,都是密不可分的。总之,不可否认,思孟学派是客观上存在的。
    (二)子思突出了孔子的 “中庸”思想
    子思(约公元前492~前402年)姓孔名伋。他是孔鲤的儿子、孔子的孙子,曾参的学生(也有人说他是子游的学生)。子思曾在鲁穆公时受到尊宠。《孟子·告子下》记载淳于髡的话:“鲁穆公的时候,公仪休主持朝政,子柳、子思为臣。”公仪休、子思都是贤臣,鲁穆公常向子思问政,并能接受其意见,而且付诸实行。因此这段时期鲁国在政治上还算比较好。
    《中庸》是子思晚年“尝困于宋”时的著作(《史记·孔子世家》),经思孟学派在战国后期整理成书。《汉书·艺文志》有《子思》23篇,《隋书·艺文志》有《子思子》7卷,但已亡佚。清末黄以周辑有《子思子》七卷。保存在《礼记》中的《中庸》、《表记》。《坊记》当是子思的著作。1993年冬,湖北荆门郭店一楚墓出土了大量竹简,经荆门博物馆整理为《郭店楚墓竹简》,由文物出版社1998年5月出版。经李学勤、庞朴等专家考订,认为其中《淄衣》、《鲁穆公问子思》等多篇是子思的著作。这一重大考古发现将进一步推动对子思与思孟学派的研究,也将大大推动对儒家思想史的研究。
    《中庸》集中体现了子思的思想,其中关于“中庸”的论述是对孔子“中庸”思想的重大发展。 (子思)
   孔子倡导“中庸”,按照朱熹的解释,“中”指的是既不超过也不达不到,“庸”是指平平常常。以孔子说过的“过犹不及”来解释最合理,太过与不够都是不符合中庸的。他认为君子是有原则性的,但并不盲目服从,随声附和;小人是随声附和,盲目服从,而没有原则性的。即有道德的君子对不正确的言行敢于提出批评,纠正错误的意见,以便做到恰到好处。可见,孔子的“中庸”,并不是不讲原则,更不是一味的折中调和,它与“明哲保身”的处世哲学不可相提并论是不恰当的。
    在孔子那里,“中庸”主要体现了他心目中的理想道德标准。《论语·雍也》记载:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。”孔子认为中庸这种品德,是十分高尚的,很久以来民众中少有人懂得它了。《中庸》里记载了子路向孔子问“什么是强?”,孔子把强分为三种:一是“南方之强”,这种强教人宽厚待人,即使遭人无理,也不报复;二是“北方之强”,这种强要求人刚强好斗,兵戎相见,虽死无怨;三是君子之强,这种强要求“和而不流,中立而不倚”,即严守“中庸之道”,既不像“南方之强”那样柔弱,又不像“北方之强”那样过分刚强。前者是“不及”,后者是“太过”,都不符合“中庸之道”的要求。只有君子之强才符合“中庸之道”。因为它不偏不倚,在国家有道的时期,能不改变自己的节操,在国家昏乱的时期,也固守善道,绝不随波逐流。
子思对孔子“中庸”思想的发展,主要表现在他将“中庸”从一种伦理道德规范推及到世界观的层面。子思认为,“中”是“天下之大本”,“和”是“天下之达道”,只要能够达到“中和”(即“中庸”)就能懂得天地化生万物的道理或法则。也就是说,“中庸”是宇宙的根本法则。那么,什么是“中和”呢?子思解释说,“中”是人的欢喜、愤怒、悲哀、快乐还没有表露出来,还只是潜伏于内心时的一种状态;“和”是人的情意与言行表露出来符合一定的要求,即达到规范化的标准(“发而皆中节”)。这也就是孔子强调的既不“过”,又不“不及”,而是恰到好处。
    “时中”是《中庸》里提出的解释“中庸”的一个重要哲学概念,很能说明“中庸”的本质含义。这样解释就把孔子“中庸”的形象描绘得相当准确了。《孟子·万章下》所说孔子是“圣之时者”,当是受了子思“时中”概念的直接影响。
    2.思孟学派的主要哲学范畴“诚”与五行说
    子思在《中庸》里提出的“诚”和与此紧密相联系的五行说,是思孟学派的重要内容。
    “诚”是其哲学的最高范畴,也是道德准则。子思说,“诚”就是“天道”,而“天道”即是“天命”。他还认为,天命就是“性”,遵循“性”,就是“道”。也就是说,“诚”既是“天命”,又是“性”,又是“道”。这使得子思的思想具有了一定的神秘性。《中庸》里有“至诚如神”的命题,说“诚”达到极点就如同神一样,具有无比神秘的威力。子思甚至还认为,只要“诚”达到极点,就可以预卜凶吉:国家将要兴旺,就一定有祯祥的预兆;而国家将要灭亡,就一定有妖孽出现。可见,“诚”与早期的天和鬼神说是一脉相通的,也是达到“天人合一”的途径。
    人怎样才能达到“诚”的境界呢?子思提出了要“尽其性”,即充分发挥人的善性(“尽人之性”),再进一步充分发挥物的本性(“尽物之性”),如此便能够成就天地衍化、生育万物(“赞天地之化育”),从而达到与天地相通(“与天地参”)的境界。这一过程,就是后来孟子所说的“尽心”、“知性”、“知天”,从而达到“天人合一”的神秘境界。
    子思提出的“诚”,在中国思想史上具有很大的意义。殷亡以后,为了说明周为什么能够取代殷而统治天下,周公提出“敬德”来修补天命思想;春秋后期,天命思想受到冲击,摇摇欲坠,孔子提出“仁”这种道德规范,企图用来调和人与人之间的矛盾。“仁”本身虽然没有上帝的成分,但孔子思想中仍然保留了上帝的地位,并把它泛神化。“诚”这种思想是将孔子伦理思想扩大化,从而更广泛、更唯心主义化,以至于趋向宗教性的思想。这是思孟学派对儒家思想的重大发展,为儒家思想奠定了哲学基础。
    子思的“诚”与五行说有密切的关系。郑玄注《中庸》第一章“天命之谓性”时,说:“木神则仁,金神则义,火神则礼,水神则智,土神则信。”即是说,“天命之谓性”,包含了五行的内容。这儿需要说明的是,《中庸》里的“诚”就是“信”。子思说:“诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。”由此可见,“诚”就是“中道”,也就是“中庸之道”,也是五行的“土神则信”的土居中央。可见,“信”也就是“中道”。因此“诚”就是“信”。就《中庸》而言,用“诚”来代替“信”更容易使人理解。
    子思的著作中虽然没有“金、木、水、火、土”五行字样,但其中五行说的内容确是存在的。这也影响了孟子。《孟子》中的五行说,从表面上看难以发现,但事实上是存在的。据庞朴研究,《孟子·尽心下》所说的“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”就是五行。因为从1973年12月湖南长沙马王堆第三号汉墓出土《老子》甲本卷后古佚书中,提到“聪”、“圣”、“义”、“明”、“智”、“仁”、“礼”、“乐”等几种道德规范,并用“五行”和“四行”来加以概括:称“仁”、“义”、“礼”、“智”为“四行”,以“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”为五行。上述八种道德规范,正是《庄子·在宥》所反对的。贾谊《新书·六术》说:“人亦有仁、义、礼、智、圣之行。”这正好是五行,再加上乐就是“六行”。根据以上材料,则《孟子·尽心下》所说:“仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人(‘人’字衍)之于天道也,命也;有性焉,君子不谓命也。”这段话就容易理解了。这里所说的“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”,与前面《老子》甲本卷前古佚书和《新书·六术》所说的“五行”是一样的。可见《孟子》中的“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”,正是孟子五行说的内容。
    “圣”是什么呢?应该就是“诚”。把孟子说的“圣人(‘人’字衍)之于天道也”与另一个地方所说的“诚者天之道也”(《孟子·离娄上》)联系起来看,“诚”就是“天道”,因为“诚”与“圣”处于相同的地位。《中庸》说:“从容中道圣人也。”与《孟子·离娄上》所说:“圣人之于天道也”,意思是相同的。可见“圣”就是“诚”,就是“中道”。它在五行中所处的地位相当于“土神则信”的中央。事实上“诚”就是“信”。
从这里可以看出思孟学派五行说的发展变化:子思首先提出“诚”的哲学概念,它是居于五行中央位置的。孟子继承子思的思想,把“诚”发展为“圣”,并使思孟学派的五行说定型为“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”,以至于为西汉以后的人所沿用。
四、孟子基于人性善的仁政学说
    1.生平
    孟子名轲,公元前380年出生于邹(今山东省邹县),是鲁国公族孟孙氏的后代。他三岁时死了父亲,在母亲仉氏的抚养下度过了少年时代,受到良好的启蒙教育。孟母教子中的传说“孟母三迁”、“杀豚不欺子”、“断织劝学”等脍炙人口的故事,二千多年来一直为人们所传诵。
    孟子是子思的再传弟子。孟子拜师孔门,深得初创儒学的精髓,这为他此后发展儒学奠定了雄厚的基础。他学成后即在家乡从事教育,广收门徒,以后游历四方,到过齐、鲁、滕、魏等国,一度还任齐的客卿,停留在齐的时间最长。当时的齐国,是战国时各个学派荟萃的中心,设立有著名的稷下学宫。所以孟子在齐时有机会和各家各派的学者切磋争辩,并深受稷下黄老之学的影响,把儒家思想推向一个新的发展阶段。
    孟子年老之后,再也无力周游列国,就带着他的学生万章、公孙丑等人回到了家乡。在以后的岁月里,他和学生一起总结一生的思想、活动,编著了《孟子》七篇。该书翔实地记载了孟子的思想、言论和事迹,保存了丰富的史料,是研究孟子思想和先秦文学、历史和哲学的重要著作。公元前305年,孟子在家乡去世,终年84岁。
    2.孟子首倡人性本善
    孟子认为,人的本性是善的,每个人生来就具有怜悯同情之心、羞耻憎恶之心、恭敬辞让之心和是非之心。这四种心是仁、义、礼、智四种道德观念的萌芽。人有这四种萌芽,如同他有手足四肢一样是与生俱来的。如果人们能把这四种萌芽扩充开来,那会像刚刚燃起的火,越烧越旺,不可扑灭;也会像刚刚流出的泉水,终将汇成江河,不可遏止。如果能够扩充这四种萌芽,就足以安定天下;如果不能扩充,就连自己的父母也不能奉养。
    孟子的性善论是从抢救落井儿童的事情中引申发挥出来的。孟子举例说,一个人突然看见小孩将掉入井里,自然会产生惊骇和同情心。这时他在思想上并没有沽名钓誉的念头和其他打算,有的只能是人性本善的“侧隐之心”,这就是人天生来就具有的“良知”,它会发生作用,促使他去赶快抢救。因此,孟子认为如果没有怜悯同情等四种心就不是人,只要是人就都会有这四种心。这是人类共同的本性,是人与禽兽相区别的标志。这四种心是并列的,但孟子认为怜悯同情之心最为重要,是仁政产生的依据,因此性善论成为其仁政学说的理论基础。
    但是,为什么有的人性恶呢?孟子认为,天生资质是可以为善的,不善并非资质的罪过,而是因为不能充分发挥它而陷于物欲的缘故。他把人性本善比成茂盛的树木,如果白天老是用刀斧砍伐,树木就不会茂盛了。因此,他提出要存“夜气”,即人虽然在白天“放其良心”,干了不少坏事,但若能在夜静更深时平心静气地扪心自问,使觉惭愧,就想改邪归正了。正如山上的树木被刀斧砍伐之后,经过雨露的滋润,又长出一些新的枝叶来一样,这就是良心的发现。只有那种不能存“夜气”的人,才与禽兽无别。因此孟子认为,人只要不为物欲所牵引而充分发挥其善端,那就“人人都可以成为尧舜了”。
    3.开给统治者的“仁政”药方
    孟子认为人都有不忍人之心(即“侧隐之心”),先王有不忍人之心,他就有不忍人的仁政;以不忍人之心,施到不忍人的政治,治理天下就很容易了。孟子的仁政主张就是这样推论出来的。
    建立在以上这些思想基础上的仁政学说,是孟子给当时的统治者开的一剂药方。与仁政相对应 “仁政”出发,他提出了著名的“民贵君轻”的学说。“民”是政治的基础,因此,天子要把君位让与某人,也要“民”的接受才行。君臣关系 则是相对的、有条件的,孟子认为君主把臣下看得如同手足一样,臣下就会待君主如同对待心腹一样;君主如把臣下看作犬马,则臣下把君主看作国人;君主把臣下当作小草一样一钱不值,臣下就会把君主当作敌人。国君若不实行“仁政”就可以被流放,甚至认为杀昏暴之君不叫杀君,而叫杀死一个普通人。这里,不存在臣对君绝对服从的问题。孟子看到了人民的力量不可忽视,他指出历史上所有的亡国之君,都是由于失去民心,故提出了“民贵君轻”的口号,要得民心才能得天下。 (孟子劝政)
    既然“民为贵”,得民心就要实行“仁政”。怎样实行“仁政”呢?第一,为民制恒产。他主张实行井田制。这当然不同于奴隶制下的井田制,而是由他改造过的一种封建国有土地制,农民要有“恒产”(即“私百亩”)。孟子的“井田”是一种托古改制的办法,从而他的主张具有浓厚的改良主义色彩。第二,保护农业。他提出兵役、徭役要不误农时,并提出了具体措施。春耕春播之时,对耕种有困难的要适当补助;秋收之后,不要过重赋敛,对生活上不能维持最低水平的应予帮助。第三,减轻租税。他主张征收“什一之税”(即十分抽一的税制)。对商人主张在市场上为商人提供存放货物的地方,而不收商品税,按规定的价格收购滞销的货物,使之不长期积压。所有的关卡都不抽税;只负责检查。第四,减轻刑罚。犯罪的人不连累妻室儿女。他提出当时人犯法的原因是衣食不足,无业可守。这样他们救死不遑,哪有功夫去讲礼义呢?因此,他以为如果使家家都有粮食,那么老百姓哪有不仁的呢?第五,主张教育。这是防止“犯上作乱”的重要措施,其内容是“明人伦”,即明白人与人之间的道德关系,以君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友为五伦。
    执行“仁政”措施的只有贤德的人才行,他主张用禅让制以求得贤德之君。君臣关系上,国君不能为所欲为,对“臣”要尊重,国君若不尽其职,就与臣下不尽职同罪;国君若不贤,不实行“仁政”,可以流放。贤君则必广用贤才,而且要尊敬贤才,还要破格用人,这样才算得上“尚贤”。为了给实行仁政制造一个良好的环境,孟子竭力反对战争,主张统一,并建立“仁义之师”来完成天下统一的大业。
    孟子生在战国中期,当时诸子蜂起,相互辩难,儒家思想受到墨家和杨朱学派的挑战。这时,儒家要想继续存在和发展,就得适应新旧社会的激烈变动和百家争鸣的新形势。这一任务正是由孟子完成的。孟子在维护孔子基本观点的同时,又根据战国时期社会出现的新变化,对孔子的某些思想作了重点发挥,并提出了一些适应新形势的观点,进一步完善了早期儒家的学说,成了继创始人孔子之后儒家学派的奠基人。在以后二千多年的中国封建社会中,他得以和孔子一起成为处于独尊地位的儒家的代表人物。
五、荀子看透了天道,说:“天行有常”
    1.生平
    荀子名况,字卿,也叫孙卿,战国末期赵国人,其生卒年已不可确考。从事学术活动的年代约是公元前298年至前238年。荀子一生活动范围广泛,曾到过赵、燕、楚、秦、齐等国。他到燕国时,正值燕王哙当政,不受尊重;他在齐稷下学宫时间相当长,曾作过三次“祭酒”(德高望重的学宫的主讲);在赵国,曾在赵孝成王面前与临武君辩论军事;在秦国,曾考察过政治,谒见秦昭王和首相范睢,讨论如何治理国家;在楚国,当过春申君的兰陵(今山东苍山县)令,后春申君被李园刺死,他的官也做不成了。于是自此留在兰陵,著书数万言,流传后世有《荀子》一书。荀子曾教过不少学生,传授他的学术思想。 (荀子)
    荀子也像孔子、孟子那样抱有治国平天下的理想,因此周游列国,想从政治上施展他的抱负。其学说和思想,历史上都说“荀子之学出孔子”,把他列入儒家。但由谁传授而来,已难于考定。何况他在稷下学宫的时间很长,不可避免吸收了当时各家的优秀思想,融合了自己的见解,著书立说,传授学生,确也能自成一家。他的两名学生韩非和李斯皆为法家的著名人物,从中也可看出荀子学说的庞杂性。
    2.人性本恶所以要“化性起伪”
    荀子的性恶论是他的政治思想的理论基础,它是为了反对孟子的“性善论”而提出的。
    他说“人之性恶,其善者伪也”。“伪”字,本身就是“人”和“为”二字合成,意思就是“人为”,正和“天生”的“性”字相对。故这句话意思就是“恶是天生的,善是人为的”。举例说人总是表示愿意为善,这就可见人的本性是恶的。为什么呢?一般人的心理,薄的才想求厚,丑的才想求美,窄的才想求宽,穷的才想求富,贱的才想求贵。总之,本身缺少什么,才向外追求什么。反过来,富的就不想挣钱了,贵的就不想求势了。总之,本身有的东西,就不再向外追求了。由此看来,一般人都表示愿意为善,正因为本性是恶,缺少善的缘故。在荀子看来,什么是善呢?循规蹈矩、遵礼守法才是善。什么是恶呢?失礼犯法、胡作非为就是恶。他说规矩哪里来的?礼法哪里来的?是天生的吗?不是,是圣人制定的。上古圣人知道人的本性不识规矩,不懂礼法,所以建立君主、制作礼义、订定刑法,管制天下的人都循规蹈矩,遵礼守法,大家变善,天下太平。如果没有君主统治,不提出礼和法,不执行刑和罚,那么强的就要欺弱的,人多的就要欺人少的,天下就要大乱了。这样看来,人的本性显然是恶的。那怎样来改恶为善呢?荀子提出要学习“礼义”。“礼义”是古代圣王用来矫正性恶的。因为人性恶,有各种各样的欲望永远不会满足。但世上供人们消费的东西又是有限的,如果放任个人的欲望,就会产生互相间的争斗,从而造成社会混乱,故先王制定礼义来维持社会秩序。
    荀子以为人性本恶,经过教育和学习,都可以化为善,也就是使桀、跖变成与尧、禹一样的人。这便打破了天子受命于天,公侯得天独厚,高贵的人一定是君子,卑贱的人天生粗鄙、注定是小人的说法。这是代表当时的新兴阶级说话,极有进步意义。他提出化性起伪,强调教育和学习,重视人力改造人性的作用,对促使社会进化也有积极意义。荀子又认为礼义法度等道德规范都是人造的,不是天生的;他更强调人的本性可以改造,强调化性为善的人为力量。这都是从实际生活中观察体验而来,其中含有很深厚的唯物主义成分。因此,荀子性恶论的思想,在战国时代还是比较进步并起着一定的积极作用的。
    3、教和学的论述。荀子认为人性本恶,善都是后天人为的,那么怎样才能由恶从善呢?对此,他提出了要教育和学习,认为一定要有老师的教化,有礼义法度作指导,人才能够谦让有礼,作事有条有理,天下才能够太平(《荀子·性恶》)。而在《荀子》书中第一篇。就是讲教育和学习的《劝学》篇,最著名的一句话是“学不可以已。青,取之于蓝而青于蓝;冰,水为之而寒于水。”这句话的意思是说:教与学是缺少不得的。譬如染料靛青是从蓝草提炼出来的,可是靛青的青色比蓝草的颜色鲜明纯洁得多;冰是水结成的,可是冰比水冷得多。蓝草要提炼了才成靛青,水要冻结了才成冰。人也得受了教育,经过学习才成为好人。
    “跬(KUI音奎,半)步千里”和“锲而不舍”两句成语,包含着荀子说明学习方法的一段名言。他说:“不半半步走,不会到千里,没有一条条小河流汇合起来,不会成江海。好马一跳不过十步,劣马跑上十天,也能赶千里。刻木头时,刻一下就放下,朽木也刻不断;刻个不停,即使硬如铁块都会刻穿”(《劝学》)。荀子这样比喻学习,如果坚持不懈,一定能取得良好的效果。他用了一个“积”字概括它。就是日积月累,积少成多,从一点一滴积累到伟大的成功。论学习方法,还有一样,就是“靡” (磨炼)。他提倡访求贤师、选择良友,天天受贤师指导,天天与良友在一起,可以听到大道理,看到好德行,在不知不觉中得到进步。学习要“积”又要“靡”。大力地积,大力地靡,这就是“大积靡”,就会大进步。
    此外,荀子还提出很多重要的原则和方法。他指出学习重在实际努力,空想是无益的。他说过:我曾经一天到晚地想,却远不如切切实实地学上一时半刻(《劝学》)。他又说:“路虽近,不走是不会到的;事虽小,不做是不会成功的。一个人老是悠闲自在,从容不迫,成功决不会大”(《修身》)。荀子提出环境对学习也有很大关系,所谓求贤师访良友,也就在于此。他还说学习要求“全”和“尽”,即要学得全面,也要学得深透。
    荀子关于教与学的精辟论述,对后世的影响很深,一些有关学习的著名的成语都出于《荀子》一书。
    4.天行有常故而“制天命而用之”
    春秋战国时期,唯物主义思想有很大发展。荀子的天道观就是对这一时期唯物主义思想的高度总结,它集中反映在《荀子·天论》中。在天人关系这个问题上,荀子与孔子、孟子是对立的。他把孔子、孟子的唯心主义的“天”,改造为唯物主义的“天”。他认为天是自然现象,日月、星辰、风雨都是自然存在着的。旋转运行,出没升降,阴晴寒暖,是自然的变化,自然就是天。天是依照一定的规律行动的,所以说“天行有常”,自然界万物都按着规律在变化,没有威力无边的天神在管理支配!
    荀子的思想与他所在的时代大有关系。铁制工具普遍使用,生产力极大提高了,农业生产大大进步。人们从生产中积累了丰富的经验,取得了实际的自然科学知识,揭开了某些自然变化现象的秘密,打破了某些神权思想的权威,就引发了朴素的唯物主义思想。荀子的无神论思想,就是在这样的环境条件下形成的。
    荀子不但不承认天神的威力,而且更主张人的力量可以制服天。他说过的一段著名的话:把天看得非常伟大而仰慕它,怎比得把天当作一种物来畜养它,控制它?顺从天而颂扬它,怎比得认识天的变化而好好地利用它?渴望天时而坐待恩赐,怎比得因时制宜,让天时为人类服务?因物类原有的基础来求数量的自然增多,怎比得运用人的才能来使物质的一天天进化?空想役使万物,怎比得把万物加以调理,使它们不失掉自己的作用?指望物类的自然发生,怎比得掌握物类生长的正常法则,使它们能由人工来培养成长?因此,要是放弃了人的力量而指望天,那是不符合事物发生、发展的真情实况的。荀子的“制天命以用之”的光辉思想,强调了人的主观能动性,有力地驳斥了宿命论。在处理天人关系问题上,荀子代表了先秦儒学思想的一个高潮,而且他也比同时代各派站得都高。
    荀子处于战国末期,国家分裂和长期战争给人民带来灾难,因此人民迫切要求统一:同时,由于生产的发展和经济的进步,又使统一成为趋势。秦国在商鞅变法之后实力雄厚,在各方面具备了统一六国的条件,这种政治形势,反映在思想意识形态领域就表现为“百家争鸣”正逐渐走向总结的阶段。荀子的思想正是这一历史阶段开始的标志。他顺应历史发展的潮流,批判改造了儒家孔子的唯心主义,特别是思孟学派的主观唯心主义,吸取了各家所长,成为先秦时期的唯物主义大师。他把孔子的“礼”赋予法的内容,成为中央集权主义的理论基础。荀子长期活动在学术思想十分活跃的齐国稷下学宫,其思想受稷下先生的影响很大,对各家思想都有批判的吸收。所以,他的思想标志着春秋战国思想大融合的开始。
六、孔子思想的特点、儒家的发展与影响
    (一)孔子与儒学思想的特点
    1、孔子思想奠定了中国传统文化的基础
    中国是多民族国家,其文化是多元的。孔子继承夏、商、周传统文化,整理六经,创建儒家。经孟子发扬光大,到西汉武帝时接受董仲舒建议“罢黜百家,独尊儒术”,逐渐形成兼容儒、释、道等多种思想以儒学为主体的中国传统文化。孔子被尊为圣人,其思想奠定了中国传统文化的基础。它是在中国思想文化的肥沃的土地上孕育出来,而又在中国思想文化的历史上处于中心地位,其影响直到今天。
    2、“孔子思想以非宗教为其特色
    孔子思想与西方统治思想相比,后者大多带有宗教性质,前者是以非宗教为特色。《论语》明显反映这种思想:不说“怪、力、乱、神。”而说“未能事人,焉能事鬼?”“未知生,焉知死?”主张“敬鬼神而远之。”祭祀是“祭如在,祭神如神在。”只是一种假设。不承认西方主宰世界的上帝,只重现世,否认来世——彼岸世界。因此儒学并非宗教。其无神论思想,在历史上起了重要作用。
    董仲舒主张天人感应的神学目的论,要把儒学变成宗教,使东汉谶纬迷信流行。但遭到王充等人的批判,儒学宗教化未完成。这就使宗教未在中国历史上居统治地位,未出现西方式的政教合一。这是中国封建社会的特点。
    儒学非宗教,历来西方人士也赞同。如利玛窦只把儒学看成“哲学学派”。桑戴克也认为孔子并非宗教领袖,未创立宗教,孔子思想抵制宗教在中国的影响起了巨大作用。
     3、孔子与儒家思想的生命力
    关于此问题从儒学的兼容性和适应性特点可以看出:前者表现为善于吸收各家优秀思想来充实自己;后者表现为根据社会变化,而改变形式来适应其需要,表现出很强的生命力。从儒学形成与发展的五个历史阶段,均可体现出来。
    儒学植根于中国固有的价值系统而又能随时自我调整,适应了时代和社会的变化。而且相当大的程度上是由于它是东方最有价值的知识系统,以至于今天在某种意义上说它是国学(传统文化)的代名词。儒家是国学的核心与主体。”
    (二)儒学发展的几个历史阶段
    1、先秦以孔孟为代表的原始之儒。前面已论述,这里从略。
    2、两汉以董仲舒为代表的以经学为特点的经学之儒:
    儒家在汉代再度兴起,因为汉初,战争使生产受到严重破坏,社会需要安定,黄老之学应运而生,成为统治思想。但随着生产恢复,社会秩序需要稳定,统治者从长治久安出发,经过七十来年,因董仲舒对儒学改造,吸收各家思想而形成新儒家,这才使汉武帝接受其“罢黜百家,独尊儒术”的建议,使儒学成为封建社会的统治思想。这反映了儒家善于改变自己,以适应汉代社会需要。
    汉武帝时,生产发展了,疆域有所扩张,需要巩固政权,实现“大一统”,《春秋》公羊学在便成为其统治思想,董仲舒正是公羊学的代表。他是继孔孟后对儒学发展作出重大贡献的重要历史人物,对中国传统文化可以说起了支配作用。但他提倡符瑞、大讲灾异,导致东汉纤纬迷信盛行。经学中的古文经兴起,后由郑玄总结经今古文学。然而经学重文字训诂,十分烦顼,使得经学在迷惘中走向沉沦。
    3、魏晋南北朝隋唐在玄学、佛学与道教盛行时期,与之并立和力争保持主体思想地位之儒:
    三国、两晋南北朝针对经学的繁琐,玄学兴起,思辩哲学发展起来,佛教道教也盛行,使儒学处境困难,但仍能与之并立,力争保持其主导地位。佛教传入中国,很快被儒学所改造,禅宗即是以孟子思想改造出来的中国化佛教宗派。这说明儒学并不排斥外来文化,能够兼容并包,利用改造。隋唐时,佛教有大的发展。这时期儒学更多地转向民间,但封建统治者仍认为儒学对其统治不可缺少,而加以利用。但与汉代相比较,儒学是相对衰落了。因此韩愈深感儒家“道统”失传。
    4、宋元明以朱熹、王阳明为代表的理学之儒:
    残唐五代的战乱,冲击儒学的礼义道德。为适应社会需要,理学在北宋兴起。它维护儒家的“道统”,批判佛学、道教。但同时也吸收其思辩哲学,从本体论高度论证伦理道德的合理性,比先秦两汉儒学更为精致,且适应宋元明社会。其中周敦颐、二程、张载等人对理学开创与发展,起了重要作用;到南宋朱熹集其大成。他不仅在理学发展史上,而且对儒学与中华民族传统思想文化发展都是有重大历史贡献的思想家和教育家。南宋陆九渊发展孟子思想,提出“心即理”的“心学”理论体系,强调“简易功夫”,针对程朱“性即理”的“支离”与“烦琐”流弊,打破“道学”中理学一统局面。但程朱“理学”仍是官方哲学,成为士子们猎取功名利禄的工具,而且日趋僵化,造成社会政治和思想的严重弊端,农民起义此起彼伏。因此明代王阳明发展陆九渊“心学”,提出彻底“心即理”的本体论,“致良知”的修养途迳,以达到“知行合一”,即“求理于吾心”,以达到“破心中贼”,进而“破山中贼”的目的。因此王阳明的“心学”,针对当时的社会危机,有很大贡献。
    5、清代以顾炎武、黄宗羲、王夫之以及戴震为代表的以实学与考据学为特点的考据学之儒:
    明清之际的王阳明“心学”流行中出现空疏的流弊,而“实学”则是针对这种流弊而产生的。“实学”提倡“经世致用”,避免“空疏”。由于清政府大兴文字狱,使得逃避现实的乾嘉考据学兴起。他们着重音韵训诂之学,对古籍整理确实功不可没。然而钻故纸堆风气,对于社会进步殊少补益。因此晚清儒学又大倡“经世之学”,而清王朝腐败无能,使一部分儒者接受西学思想影响,以康有为、梁启超等人领导的戊戍变法维新运动和以孙中山领导的辛亥革命,终于推翻清王朝的封建统治。
    (三)儒学的世界影响
    1、儒学对世界的传播与影响
    儒家学说不仅在中国,在东亚世界也占有重要地位。儒学和汉字、律令以及佛教一样,很早就传播到周围国家,并对那里的思想和文化产生了重要影响。在韩国和日本,伦理和礼仪都受到了儒家仁、义、礼等观点的影响,至今都还很明显的。
    在韩国,信奉各种宗教的人很多,但是在伦理道德上却以儒家为主。在西方文明侵入韩国社会后,各种社会问题有所增加,但是韩国政府以儒家思想的伦理道德作为维护社会的稳定的制约力量,在教育中深化儒家思想。 (身着传统服装的韩国儿童学习孔孟之道)
    在朝鲜,早在公元1世纪初,就有一些人能背诵《诗经》和《春秋》等儒家典籍,这说明儒学早已传入朝鲜。之后的历代统治者都非常重视儒学,把它视为维护秩序、加强王权的思想武器,采取各种措施加以引进和推广。
    儒学传入日本,大约是在5世纪以前。在日本历史上具有划时代意义的大化改新,也是在儒家思想的深刻影响下而发生的。到了德川时代,儒学在日本的影响,达到空前繁荣的极盛时代。以朱子说为主要内涵的儒学被规定为官方哲学,成为德川幕府的正统思想体系。
    儒学在越南文化中也产生了很大影响。东汉末年,广西人士燮游学洛阳,研究左传、尚书等典籍,后来任交趾太守40余年。据《越南四字经》说:“三国吴时,士王为牧,教以诗书,熏陶美俗。”说明早在三国时期越南人就受到了儒学教育。10世纪,越南独立以后,各王朝的典章制度大都取法于中国,政府选拔人才也采取科举制度,以诗、赋、经义等为考试内容。13—14世纪之交,越南人以汉字为素材,运用形声、会意、假借等造字方式,创制了越南民族文字,称为“字喃”。此后,中国儒家典籍大量传入越南。宋元时期,越南刊刻过不少儒家经典和汉译佛经。出现了不少明经的儒家学者。15世纪初,明成祖曾下诏,以礼敦致越南各方面人才到中国来,其中包括明经博学的儒学者。可见儒学在越南的影响之深。
    汉武帝即位后,为了适应大一统的政治局面和加强中央集权统治,实行了罢黜百家、独尊儒术,依各家设五经博士。从此儒学独尊,《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五经超出了一般典籍的地位,成为神圣的法定经典,也成为广大读书人必读的经典。汉代儒生们即以传习、解释五经为主业。自此经学正式宣告诞生,可以将经学视为先秦原初儒学的继承和发展。
    有学者认为,儒家学说推动了欧洲近代启蒙运动,以伏尔泰、狄德罗、卢梭、洛克、休谟、魁奈、霍尔巴赫、莱布尼茨等人为代表的西方近代启蒙先驱吸取孔孟学说,打破欧洲封建世袭和神学统治,催生发展了自由观、平等观、民主观、人权观、博爱观、理性观、无神论观等现代观念,促进了人文、政治、经济、社会乃至科学等方面学说的发展。
    2、21世纪西方国家面临的道德危机与孔子思想必将再度辉煌
    随着西方社会的现代化,从19世纪后半叶到21世纪西方文化出现危机,并日趋严重,西方思想家转而求助於东方中国孔子思想智慧。但这并不是说“21世纪是儒学的世纪”。
    孔子思想可贵,在於其有许多具有普遍永恒价值的思想,在未来社会与世界所有国家中都适用。因此它具有世界意义。这些思想大略归纳如下:
    1、 关于学习:“学而时习之、”“温故而新、”“学而不思则罔,思而不学则殆。”“知之为知之,不知为不知、”“学而不厌,诲人不倦,”等等。
    2、 关于交友:“有朋自远方来,不亦乐乎?”
    3、 关于“爱人”:“爱人。”即重视人。“泛爱众而亲仁。”认为“孝“,不只是“能养”。更重要的是要尊敬父母。
    4、 关于道德修养:“过,则勿惮改。”“过而不改,是谓过矣。”“人而无信,不知其可也。”“岁寒,然后知松柏之后凋也。”“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”“君子和而不同,小人同而不和。”仁即是“己所不欲,勿施於人。”
    5、 关于礼:强调“和为贵。”
    6、关于环境保护:“子钓而不纲(网),弋不射宿。”
    以上这些思想是中国的、也是世界文化的宝贵遗产。西方现代一些学者也认同儒学。法兰克福大学卫礼贤教授说:西国只知爱国,国之下缺家,国之上缺天下,非孔教无以弥补之。今后惟孔教中和之道,可致大同。牛津大学教授理雅各认为孔子是中国人中的中国人,是最好的和最崇高的身份代表着人类最美好的理想。儒学还传入朝鲜、日本、越南、以及西方许多国家。
    现代西方文化因科学技术的高度发展,导致怀疑上帝的存在,有‘上帝死了’之说。它动摇了西方文化的最高价值观念,产生信仰危机,出现海德格尔感叹“茫然无家可归”。这就动摇了西方文化的自主本体人价值观念,个人精神空虚,失去自信心。因此西方不少思想家转向东方文化中寻求解救其危机的办法。随着追求高额利润,而使道德滑坡,有人主张用孔子的道德学说,以医治西方社会弊病。(美)威尔.杜兰认为,“要医治由于知识的爆发、道德的堕落、个人及国家的品格衰弱,……实在没有比孔子的学说和教条这剂药方更好了。”
    3、孔子思想对21世纪人类社会生存与发展问题的影响
    人类社会生存与发展问题,这是具有根本性的重要问题,要解决如此重大的问题,就需要自然科学与社会科学的专家们共同思考和探索才能完成。它需要多学科的综合研究。今天我们来讨论“孔子智慧与人类生存发展”,正是这样具有十分重大意义的问题。
    诺贝尔奖获得者说:“人类要在21世纪生存下去,必须回首两千五百年前,从孔子那里汲取智慧。”我认为这个问题非常重要,它对人类的生存和发展是带根本性的问题。诺贝尔奖获得者是自然科学家,而他们所说的这句话,却是有关社会科学问题的结论。他们是把自然科学与社会科学结合起来进行研究得出的重要结论。即人类在科学技术高度发展的21世纪将发生生存与发展的严重危机。要防止这种危机的发生,就要从孔子那里吸取智慧。这是人类的精英们所得出的极为重要的结论。我们不能不重视,决不能掉以轻心。
    为什么要这么说呢?因为孔子的思想核心是解决人与人间关系问题的。他主张人与人间应该相爱,提倡建立和谐的社会。“和而不同”即是建立和谐社会的指导思想。其实这种思想早在西周、春秋时代就已经产生了,西周的史伯主张“和实生物”,春秋时齐国的晏婴主张“和而不同。”只是孔子把它上升到哲学的高度,形成了理论。
    “和而不同”也是春秋战国诸子百家争鸣的指导思想,诸子百家主要有儒、墨、道、法、名、阴阳等家,他们代表当时社会上各种经济地位不同的集团提出自己理想的社会方案,彼此争鸣,其实他们之间往往是相反相成的,可以取长补短,相互补充的。
     在春秋战国有王道与霸道之争,儒家是主张王道而反对霸道的。当今的霸权主义者,有点象春秋战国时代的霸主。他们的哲学指导思想,与“和而不同”正好相反,不是要社会和谐发展,而是要弱肉强食,不是和平共处,而是要用战争解决问题。这样一来社会危机就严重了。因为科学技术的进步,人类已经造出了可以毁灭人类自己的武器,如果象霸权主义那样,用战争解决问题,就会导致人类自身的毁灭。因此诺贝尔奖获得者们才如此重视这一问题,得出“人类要在21世纪生存下去,必须回首两千五百年前,从孔子那里汲取智慧。”即要以“和而不同”的思想来解决人与人、国与国之间的问题,这样人类社会才能取长补短,和谐地发展,而不致于因为霸权主义以弱肉强食的办法用战争的手段从而造成人类社会的毁灭。
 
第三章 墨家,儒家的第一个挑战者
 
一墨子的生平、著作与墨家的创建
    墨子(约前480--前42O),姓墨名翟,祖先是宋国人,后来长期居鲁。也有人说他是齐国人。曾到过宋、卫、楚、齐等国,并打算到越国,但终未成行。他出生于破落贵族家庭,宋昭公时曾作过宋大夫,但以后地位下降,接近劳动者,作过工匠,被称为“贱人”、“北方之鄙人”。他的弟子多是下层社会的劳动者。(参见孙诒让:《墨子闲诂》下册《墨子后语·墨子传略》)
    其主要事迹有:阻止鲁阳文君攻郑,说服公输般而止楚攻宋。楚惠王打算以书社封墨子,越王也打算以吴之地方五百里以封墨子,但墨子都没有接受。墨子在鲁惠公时学于史角,此人是周桓王派到鲁国去的王室官员懂得“郊庙之礼”,是个儒者。但墨子后来背叛了儒家而创立了墨家。
不仅如此。墨子是个科学家,墨家也是个科学家集团。他们在数学、物理学、医学与逻辑学等方面都有杰出的贡献,在我国古代科学史上占有重要地位。
墨家是一个有严密组织纪律的团体。他们的领袖称为“巨子”。第一任巨子是墨子,后来的“巨子”有孟胜、田襄子、腹黄享(音tún,吞)等。由“巨子”执行“墨子之法”。墨者“巨子”腹黄享住在秦国,他的儿子杀人,本应依法处死。但秦惠王认为腹黄享年老,只有一个儿子,就命令不杀。腹黄享却说,墨者之法规定:“杀人者死,伤人者刑。”这是禁止杀人伤人的必要措施,它符合“天下之大义”,还是坚持把自己的儿子杀了。(《吕氏春秋》卷一《去私》。)这个故事生动的反映了墨家纪律的严明啊。正因为如此,墨者很能战斗,具有“赴火蹈刀,死不还踵”(《淮南子》卷二十《泰族训》。)的精神。但是,墨家又是一个具有宗教性的集团,往往容易被人利用。据《吕氏春秋·上德》记载,在楚国旧贵族阳城君等杀害从事变法改革的吴起时,墨者“巨子”孟胜就站在阳城君一边。后来阳城君畏罪逃走,楚国要收回其封国。孟胜为阳城君守封国,忠于阳城君。他传“巨子”于田襄子,自己为阳城君死难,许多弟子也从其死。从这个故事可以看出,墨者有“侠客”的精神。正如《史记·游侠列传》所说的游侠那样:行为不一定不符合正义,但是说话算话,讲信用,答应人家要办的事就必须办到。而且行动果断,不惜自己的生命,去解救别人的危难等等。
    《墨子》一书,大部分是墨子的弟子或再传弟子对墨子言行记录的汇集。它是研究墨子思想的直接材料,其中《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》等6篇,是后期墨家的著作。也有人认为《经上》、《经下》两篇是墨子的著作。
二 儒墨之争是先秦诸子百家争鸣的开端
    孔子创建儒家之后,墨翟(约公元前480—前420年)也在鲁国创建墨家,两家形成“显学”,互相争鸣,从而揭开了春秋战国百家争鸣的第一幕——儒墨显学之争。
    1 关于百家争鸣的发端
    我们知道,作为周王室史官的老子(聃),不仅早于墨子,而且年长于孔子(孔子曾到周室问礼于老子)。为什么春秋战国百家争鸣的第一幕是邹鲁儒墨显学之争,而不是儒老(或说儒道)之争呢?上面我们已经讲过关于学术由官府下到民间的过程。在这个过程中,孔子起了相当重要的作用,而老子则远不如孔子。《史记·老子列传》记载,老子看到周王朝已衰落,便弃官离开洛邑,到了函谷关。守关的令尹喜请老子为他著书,于是老子才著了上、下篇论述道德的意义,约五千字,而出关西去。老子究竟去了什么地方,最后死于何处,这些都成了千古之谜。因此,老子在当时影响有限。然而作为伟大教育家的孔子,在打破“学在官府”的格局,开创私人讲学的历史潮流中,贡献最大,影响最为深远。至于他是否为第一个开办私学的人,无关紧要。据童书业研究指出,春秋时代,过去的“王室之学”逐渐消失,关于官办学校的史料几乎找不到,可能是“私人讲学之风”在这时逐渐兴起。《左传·襄公二十四年》记载,鲁国的叔孙豹说,鲁国过去的臧文仲大夫,虽已去世,而“其言立”,即他的言论能成立,流传于后世。由此看来,臧文仲等人已有私人讲学的事。至于孔子,本是个求学没有固定老师的人。他的弟子子贡曾说,周文王、武王之道没有失传,这是在于有人将它传播开去,贤德的人能懂得其中大的方面,不够贤德的人只懂德其中小的方面。但无论大的方面,还是小的方面,总还是有周文王、武王之道的。(子贡语出《论语》卷十九《子张》。)这段话反映了当时私人讲学的学者很多,而孔子是其中最为突出的人物。(参见童书业:《春秋左传研究》第342页,上海人民出版社1980年版。)我们知道,孔子有弟子三千,其中精通六艺的有七十二人。这在世界古代教育吏上是少有的。孔子的弟子遍布各诸侯国,在学术的许多领域里都有很深的造诣,影响颇大,确实称得上是“显学”。
与儒家对立的是墨翟创建的墨家。墨子的祖先虽是宋国人,但后来长期居住鲁国,应该是鲁国人。他最初投师儒者,学习儒家之业。但是他后来认为儒家的烦琐礼节很难施行,特别是“厚葬”、“久丧”(三年之丧)的主张,浪费财物,使民众贫困,办丧事还要花许多时间,既损伤活人的身体,又妨害从事生产。所以,他“背周道而用夏政”(《淮南子》卷二十一《要略》。),即背弃周代烦琐礼节和“厚葬、“久丧”的习俗,而用夏代的“节财”、“薄葬”、“简服”(三月之丧)的简朴精神。因此,墨子背叛了儒家而另外创建墨家。墨家发展很快,人数众多。《墨子·公输》记载,墨子对楚王说,他的弟子有“禽滑釐等三百人”。而《淮南子·泰族训》记载:“墨子服役者百八十人”。《吕氏春秋·上德》也记载,墨家的领袖孟胜为阳城君死难,他的弟子从他而死的有180人。由此还可看出,墨家是一个有严密组织和纪律的集团,有相当大的活动能力。关于儒、墨显学,据《吕氏春秋》说,在孔子、墨子死后,“从属弥众,弟子弥丰,充满天下”。(《吕氏春秋》卷二《当染》。)可见当时两家的盛况。儒、墨相互诘难,《墨子》有《非儒》,专门抨击儒家,儒、墨在一系列的问题上形成尖锐的对立。因此,把儒、墨之争作为先秦“百家争鸣”的发端,或者说第一阶段,是符合历史实际的。
    2 邹鲁儒墨显学之争的时代背景
    前面我们已经论述了儒家产生于邹鲁的历史根源,而墨子创建墨家也是在邹鲁,因而儒墨显学之争也产生在邹鲁。我们知道,墨子最初是以儒者为师的。他创建墨家依据的思想资料也是《诗》、《书》等经典,继承的仍然是邹鲁的文化传统。这就是两家之争产生于邹鲁的历史根源。《吕氏春秋·有度》记载,儒墨之徒“皆以仁义之术教导于天下。”由此可见,两家虽然互相争鸣,但也有共同的地方。他们之所以相争,只是因为所代表的阶级利益各不相同。墨子出身破落贵族家庭,曾作过宋大夫,但后来地位下降,接近劳动者。他当过工匠,在《墨子·贵义》中被称为“贱人”,在《吕氏春秋·爱类》中被称为“北方之鄙人”。可见其社会地位低下。而墨家的成员很多是下层社会的劳动者,他们多半穿着粗衣、草鞋,勤劳工作,日夜不休,以自苦为理之妙极。(《庄子》卷十下《天下》。)他们常常代表“农与工肆之人”的利益说话。荀子认为墨家的学说是“役夫之道”,(《荀子》卷七《王霸》。)也可反映墨家是生产者的代表。因此,儒墨显学之争,是奴隶制瓦解和封建制诞生的初期,统治阶级与小生产者对立和斗争在思想领域内的反映。
    儒墨显学之争还有其鲁国的时代背景。《孟子·告子下》记载,淳于髡说,“鲁穆公之时;公仪子为政,子柳、子思为臣”。公仪子即公仪休,贤者,为官清廉,拒收贿赂。在其为政期间,鲁国政治上还算比较好。子思是孔子之孙,也是贤者,《孟子》记载,鲁穆公尊礼子思,为了使子思安心在鲁从政,经常派人去安慰子思,保证按子思的建议办事。孟子还谈到在穆公朝中任职的泄柳、申详。泄柳即子柳,亦即《说苑·杂言》所说的子庚。《孟子·滕文公下》记载,鲁穆公礼贤,最初亲自见泄柳。而泄柳“闭门而不纳”,即不开门与他相见。可见鲁穆公尚贤之一斑。申详,据《礼记·檀弓上》郑玄注,为孔子学生子张的儿子、子游的女婿。当时儒家在鲁国势力颇大,鲁穆公时,孔子的弟子曾参已死,他的儿子曾申也是有名的儒者。那时年青的吴起从卫逃至鲁,便投到曾申门下。后来与曾申决裂,学兵法而成为鲁将。吴起之所以破格提拔为鲁将,与鲁穆公礼贤是分不开的。侯外庐《中国思想通史》谈到鲁穆公礼贤诸人中有“南宫边”,列于墨子之后,(《中国思想通史》第一卷,第46页。)但墨子弟子中无此人,恐为南宫适之误。南宫适为鲁大夫,孔子的弟子。
    墨子居鲁,为鲁人,其活动多从鲁出发而到其他地方。《墨子·鲁问》记载,越王派公尚过“迎子墨子于鲁”。《墨子·贵义》又记载“子墨子自鲁即齐”。与其他古籍相印证,正是如此。《吕氏春秋·爱类》说,墨子救宋,“自鲁往,……见荆王”。《惟南子· 修务训》记载此事则说,墨子听说“楚欲攻宋”,“自鲁趍(音走)……至于郢。”《墨子·公输》记载;“子墨子归,过宋”。这是指墨子由楚而归鲁,经过宋国。可见墨子确是鲁人,常居住在鲁国。前面已经提到墨子学于史角,其后人,也是在鲁国。当然,墨子的弟子禽滑釐、耕柱子、高石子等,则不仅仅在鲁国,而是遍于各诸侯国了。
    侯外庐《中国思想通史》讲鲁穆公“礼贤”时,特别提出墨子,并说:“在这里儒、墨两派特别活跃”。他还指出,“鲁缪(穆)公把‘孔子贵公’、‘墨子贵兼’(《尸子》)的两派文化人兼礼。”(《中国思想通史》第一卷,第46页。)这一论断是正确的。《墨子·鲁问》记载,鲁君对墨子说,我怕齐国来攻打,可以相救吗?墨子说:可以。这里所说的鲁君,孙诒让怀疑就是鲁穆公。(孙怡让:《墨子闲诂》卷十三《鲁问》,第428页,中华书局1986年版。)从时间上来看,孙说是对的。鲁穆公时,齐国多次攻伐鲁国。《墨子·鲁问》记载,墨子派胜绰在项子牛部下任职,项子牛“三侵鲁地”。孙诒让注指出,项子牛是齐国人,但“三侵鲁地”,不知在什么时间。从《史记·六国年表》与《田齐世家》来看,鲁元公十九年,齐国征伐鲁国的葛和安陵,二十年取鲁一城。穆公二年齐又伐鲁取郕。十六年伐鲁,取最。这大概就是指的“三侵鲁地”的事吧?(孙诒让:《墨子闲诂》卷十三《鲁问》,第428页,中华书局1986年版。)而钱穆《先秦诸子系年·吴起仕鲁考》不同意孙诒让的说法,他认为,齐伐鲁国之葛和安陵,应为穆公四年齐伐鲁莒及安阳。鲁穆公四年(公元前412年)为齐宣公四十四年。齐国派项子牛进攻鲁。这场战争,因鲁穆公起用吴起为将,战胜了齐国。
    在这场战争中,墨子的弟子也起了一定的作用。胜绰即在项子牛部下,参加了战争。墨子听说之后,派弟子高孙子去把胜绰从项子牛部下撤退出来,并严厉斥责他是“禄胜义”,(孙诒让《墨子闲诂》卷十三《鲁问》,第440页。)即过分贪图俸禄而不顾道义的人。
    由此可见,鲁穆公的礼贤,在当时意义重大。它不仅使鲁国在这次战争中能以少胜多,以弱胜强,而且对儒、墨两家在鲁国并存,从而形成春秋战国百家争鸣的第一阶段——儒、墨显学之争,也起了促进作用。
三 墨子的十大主张
    在《墨子·鲁问》中,墨翟提出了墨家的十大主张。即“兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“尚同”、“尊天”、“事鬼”、“非乐”、“非命”、“节用”、“节葬”。他认为,要根据不同国家的不同情况,有针对性地选择十大主张中最适合的方案。如“国家昏乱”,就选用“尚贤”、“尚同”;国家贫弱,就选用“节用”、“节葬”,等等;这十大方案,反映了墨子的主要思想。
    “兼爱”
    “兼爱”即是“兼相爱,交相利”。他们认为社会动乱攻伐,相互残害,就是由人们“不相爱”而造成的,所以墨子提出了“兼相爱,交相利”。也就是不只单方面的爱自己,而是还要爱别人。不是单方面的使自己有利,也要使别人有利。墨子认为,“兼相爱”就是大家都要树立把别人的国看成是自己的国,把别人的家看成是自己的家,把别人的身体看成是自己的身体。有了这种思想,就能把别人与自己同等看待了。而且他还认为,必须我先做那些爱和有利于别人的亲人的事,然后别人再报答我的爱和有利于我的亲人的事。这样,人与人之间就不会互相残害了。因此,他说,要想天下太平,而厌恶天下动乱,就应当贯彻“兼相爱,交相利”的原则。
    “兼爱”是墨子思想的核心。认为要把别人与自己同等看待,首先是我对别人亲爱和有利,然后别人也回报我以爱和利。这样人与人之间就平等了,也就是“爱无差等”。与儒家讲爱有亲疏厚薄是不同的。“兼爱”反映了墨子的一种理想,事实上是不可能实现的。这反映了他企图调和统治者与劳动者之间的矛盾。他希望维护自身的利益,使各方面的利益相安无事。但是这只能是一种不合实际的空想。
    “非攻”
    “非攻”即反对战争,是“兼相爱,交相利”发展的必然结果,体现了墨子反对破坏生产,保全其生命财产安全的价值主张。在墨子看来,春秋战国的兼并战争都是违背“兼爱”原则的。他揭露这种战争在春天进行就使农民不能耕种庄稼,在秋天进行就使农民不能在田间收获。因此,它是“夺民之用,废民之利。”这反映了小生产者为确保其生命财产的愿望。但是,墨子并不一概反对战争,他只是反对无故“攻伐无罪之国”的侵略战争,对防御性的战争,他是支持的。他也曾帮助宋国抵御楚国的进攻。
    “尚贤”
    在墨子看来,依靠血缘关系而取得政治特权和经济利益,这种与生俱来的富有和高贵是“无故富贵”,有悖于他所主张的“兼爱”思想。墨子反对世袭制度,主张政治地位的获得必须要靠才能,没有才能不能做官。他提出:“官无常贵,而民无终贱,有能则举之,无能则下之。”做官的不能永久都保持高贵的地位,而民众不能永久都处于卑贱的地位。只要有才能就应该被推举出来当官,而没有才能的官吏则应该降级或罢免。即使是农民与工匠,只要有才能,都可以推举出来做官。这表明他反对靠血缘关系取得特权地位,认为劳动者只要有才能,也可以做官。相反,原来的贵族,要是没有才能,就应该降级。这种主张,反映了小生产者要求取得政治地位的思想。
    “尚同”
    “尚同”则是“尚贤”思想的扩大,不仅一般官吏要“尚贤”,而且“天子”也要由贤者来担任。墨子认为,在国家出现之前,意见不能统一,各人有各人的是非标准,因而天下大乱。所以,他主张选举天下的贤德、善良、人格高尚而又有智慧、能言善辩的人立为天子,“使从事乎一同天下之义。”然后,天子又选择贤者来任“三公、诸侯、国君”与各级的“正长”,以帮助天子统一民众的思想。这样做就是尚同于天的意志,因为天的意志是“兼爱”。若是人人都做到“兼爱”,天下当然也就太平了。墨子“尚同”的主张,在当时只是一种善良的愿望,是不可能实现的幻想。但是这种学说倾向于中央集权专制主义的模式,在一定程度上符合当时历史发展的趋势,有其积极的意义。
    “节用”、“节葬”
    “节用”、“节葬”的思想,是墨子思想中的精华部分。墨子认为,为政者应该增加生产,使物质财富成倍增长。他说“圣人为一国,一国可倍也。大之为政天下,天下可倍也。”用什么办法来达到这个目的呢?他认为并不需要扩张领土,只要尽量开发本国的资源,而又厉行节约,去掉不必要的开支,物质财富就可以成倍增长了。同时,墨子还主张国家的财政开支要对人民有利。他说:“诸加费不加利民者,圣王弗为”。根据这个原则,墨子激烈反对儒家的“厚葬”、“久丧”,而主张“节葬”。他认为葬礼不分贵贱,一律“桐棺三寸”,也不需守丧。埋葬以后,马上就去参加生产劳动。他指出,“厚葬”要把财富多埋在坟墓里,而“久丧”则影响劳动生产。这样做要想使国家富强,是根本办不到的。
    “非乐”
     墨子把音乐作为享乐的部分,认为统治者欣赏音乐,占用了治理国家的时间,老百姓欣赏音乐也要占用劳动生产的时间,而且浪费资源,有碍天下进步,否定对音乐于人们的调节作用,因此要废除音乐。
    “尊天”(即“天志”)、“事鬼”(即“明鬼”)
    “尊天”、“事鬼”是他的“兼爱”学说的理论根据,即要论证“兼爱”学说是天的意志,是鬼神的意志。
    墨子认为,天下无论是大国或是小国,都是天的城邑;人无论是年长、年幼、高贵、卑贱,都是天的臣民。因此,墨子思想中的“天”,对所有的国家、所有的人,都是一视同仁的。他说:“天之意不欲大国之攻小国也,大家之乱小家也,强之暴寡,诈之谋愚,贵之傲贱。”同时,天还希望人们有力量要相互帮助,有好的道理要相互教诲,有了财富要相互均分。而且,墨子思想中的“天”,还有赏善罚恶的威力。如果是顺从天的意志,实行“兼相爱,交相利”原则的,就必然得到奖赏;而违反天的意志,即“别相恶,交相贼”的,就必然要遭到惩罚。因此,墨子认为:“爱人利人者,天必福之;恶人贼人者,天必祸之”。这就是墨子所谓的“天志”。“天志”在墨子看来是十分重要的,它是衡量一切的标准。无论是“王公大人”,还是“万民”的所作所为,都可以用它来量度。他说:“上将以度天下之王公大人为刑政也,下将以量天下之万民为文学,发言谈也。”
    这在一定程度上反映了墨子的宗教思想。他认为天对一切国家、一切人都一视同仁。天还有赏善罚恶的威力,顺天意的必然得到报赏,逆天意的必然遭到惩罚。他还认为“天志”是衡量“王公大人”和“万民”的规矩。他的“天”是小生产者的幻想,反映了小生产者的利益。他只是想利用“天”的观念为他的主张服务,使他的学说易于为人所接受。
    “事鬼”即“明鬼”,也就是相信鬼神,是从“鬼神”可以帮助“天”赏善罚恶而提出来的。他说,如果使天下的人都相信鬼神能够“赏善罚恶”,则天下怎么会乱呢!但是这是一种幼稚的迷信思想。
    “非命”
    墨子主张“天志”,但是又主张“非命”。他认为强调“命”的危害性很大,如果相信天命的学说并用以指导行动,则王公大人必然懒于断案和治理政事,卿大夫必然懒于治理官府,农夫必然懒于耕种田地,妇女必然懒于纺纱织布,其结果必然是天下大乱,社会财富必然不足。墨子认为,“命者,暴王所作”,“此皆疑众迟朴”,即认为命是由古代暴君制造出来欺骗民众的。“天命”的说法,上不利于天,中不利于鬼,下不利于人。主张这种论调,是一切坏言论、坏行为的总根子。因此,墨子认为,天下的士人君子,若真要要天下富裕,而不是贫苦,要国家大治而不是混乱,就不要那种“天命”的言论,因为它是天下最大的祸根!
    墨子揭露了“命”并非是“天”产生的,而是人制造出来的,这是对“天命”论的有力打击,这里包含了无神论思想的闪光。
    墨子还提出“力”、“强”与“命”相对抗。他认为寿夭、贫富、安危、治乱是由“力”决定的。依赖于自己的力量的就能生存,不依赖于自己力量的不能生存,他反对不参加劳动就获取劳动的果实。“强”即是强调个人的主观努力。他说,“强”必然就治理得好,不“强”必然就会乱。“强”必然就会富贵,不“强”必然就会贫贱。因为天喜欢努力图强的人,赏赐他们成功。这实际上是说,人只要努力就会成功。虽然他并没有摆脱“天志”的束缚,但这种思想反映了小生产者的善良愿望,希望通过主观上努力来摆脱被统治的地位。
    但是也要指出,墨子并非片面的强调“天志”、“明鬼”,他还主张“非命”和提倡“力”与“强”的学说。后者是强调人事的重要作用,属于人本思想。墨子思想的二重性,表明他正由有神论向无神论的过渡。战国后期的荀子、韩非将老子的“自然为本”与孔子、墨子的人本思想相结合,所产生的无神论思想,是先秦无神论思想的高峰。其中荀子的“制天命而用之”,(《荀子》卷十一《天论》。)包含了墨子“非命”的思想。韩非关于“明君务力”(《韩非子》卷十九《五蠹》。)的学说,显然是从墨子提倡“力”的学说发展而采的。因此,我们在评价墨子“天志”、“明鬼”的主张时,要充分看到“非命”和“力”的主张的积极性,并在春秋战国思想史上有一定地位的,并且对后世已产生了影响。
    《墨子·非命上》的“三表法”是墨子在人类认识发展史上的一个重大贡献。这是他认识客观事物的方法和判断是非的标准。所谓“表”,就是标准、法则。“三表”是指“有本之者,有原之者,有用之者”,第一表“有本之者”,是根据古代圣王所经历的事情,即古人的历史经验。第二表“有原之者”,是考察人民大众耳闻目睹的实际经验,即民众现实的切身经验。第三表“有用之者”,是根据客观效果,看其是不是符合国家与人民的利益。
    “三表法”是墨子在认识论上的一个重大贡献,这是他认识客观事物的方法和判断是非的标准。“三表法”是根据古人的(历史的)经验,人民大众的(现实的)切身经验和客观效果看其是否符合国家人民的利益。这种认识论和思想方法,是当时进步的思想。它批判了传统的命定论,但还有感觉论的局限。它的认识只停留在感性阶段,而没有上升为理性认识。因而具有片面性和表面性,不可能认识事物的本质,甚至会得出错误的结论。比如墨子“明鬼”的主张,就是根据有人曾经见过鬼的传说,来证明鬼神是确实存在的,从而违背了客观事实。
四 儒墨显学之争的主要内容及其实质
    1、儒墨显学之争的主要内容
     前面我们论述了孔子与墨子的思想,因此对儒墨显学之争的主要内容,就比较清楚了。现归纳如下:
    首先是爱有差等与“兼爱”的对立。儒、墨两家虽然都提倡“仁”,但是两家“仁”的含义却是各不相同的。儒家的“仁”,虽然也主张“爱人”,从表面上看来是爱一切人,但事实上并非如此。这里所谓的“爱人”,对统治阶级来说,是要调和其内部矛盾;而对被统治者来说,表面上的爱,是为了劳动者为统治者卖力。而且儒家的“仁”,还受着宗法制的制约,强调“亲亲、尊尊、长长”(《礼记》卷三十二《丧服小记》。)的区别。比如,《孟子·告子上》记载就明确说:“亲亲,仁也”。这样便使爱有了亲疏厚薄。因此,儒家是主张爱有差等的。
    墨家主张的“仁”,是“兼相爱”。这是一种普遍的爱,是理想化了的人与人之间的一种平等关系。所以,孟子批评墨家的“兼爱”是“爱无差等”。(《孟子》卷五《滕文公上》。)
    学术界多持儒家爱有差等与墨家“爱无差等”的对立的观点。但是孙诒让《墨子闲话·墨家诸子钩沈》据马总《意林》辑录《随巢子》(墨子弟子随巢子的著作)的材料认为,随巢子在论述“兼爱”时说“有疏而无绝,有后而无遗”,即有亲疏的差别,但没有被拒绝的;有先后的差别,但没有被遗忘的。可见随巢子保存了墨家“兼爱”说的原貌,是“纯笃无疵”的。因此认为,“爱无差等”的说法,大概是墨家“传述之末失”,加上后人的附会,才成为被攻击的把子,而它的本意并非如此。(孙诒让《墨子闲诂》下册,第699页,中华书局1986年版。)孙诒让之说,仅录以备考。
    其次、“罕言利”与“交相利”的对立。儒、墨两家都提倡“义”,然而两家“义”的含义也各不相同。儒家往往把“义”与“利”对立起来,而墨家则认为“义”与“利”是合一的,而且还认为与“兼相爱”是密不可分的。“兼相爱”的具体表现在“交相利”。这与儒家的“义利”观是显然对立的。孔子不仅“罕言利”,(《论语》卷九《子罕》。)而且还在《论语·里仁》中说:“君子喻于义,小人喻于利。”他把重视“利”的称为“小人”。
    第三、“天命”论与“非命”的对立。儒家认为人的长寿或短命,贫穷或是富贵,国家治乱与安危等等,都是由天命决定的,是不可改变的。即《论语·颜渊》所说:“死生有命,富贵在天”;墨家否定儒家的这种“天命论”,而主张“非命”,重视发挥人的主观能动性,使人奋发图强,“不敢怠倦”。(《墨子》卷九《非命上》。)
    第四、不重鬼神与“明鬼”的对立。墨家虽然主张非命,却又不是无神论者。墨家相信鬼神,主张“明鬼”。这与不重鬼神的儒家也是对立的。孔子虽然没有从根本上否定鬼神,但是他主张“敬鬼神而远之”。又说:“未能事人,焉能事鬼”。并“不语怪、力、乱、神”。因此,他确实怀疑鬼神的存在,至少也是不重视鬼神的。
    第五、“厚葬”与“节葬”的对立。儒家从贵贱有别出发而重视礼仪。特别是古代“厚葬”、“久丧”的礼仪,为儒家所维护和提倡。据《庄子·天下》说,古代的葬礼,“天子棺椁七重,诸候五重,大夫三重,士再重”。而丧礼据《礼记·曾子问》记载,是实行“三年之丧”;墨家则反对“厚葬”、“久丧”,而主张“节葬”、短丧。其出发点是节约社会财富。因“厚葬”、“久丧”会造成“国家必贫,人民必寡,刑政必乱”的后果;墨子制定的埋葬的办法是仅用三寸厚的桐木棺材,穿两件衣服就可以了。送葬时仅“哭往哭来”,不过分悲伤。埋葬之后,照常从事劳动。总之,墨家主张不因丧葬而影响物质财富的生产。
    第六、重乐与“非乐”的对立。儒家不仅重礼,而且重乐,孔子教授弟子的“六艺”之中就包括了“乐”。“乐”与“礼”是相辅相成的,对于维护等级制度,起着重要的作用。同时,音乐也是—种在精神上抒发感情的活动与享受,但也应该有所节制。不仅贵族享受,还要像孟子主张的那样“与民同乐”;(《孟子》卷二《梁惠王下》。)而墨家主张“非乐”,反对音乐享受。他认为享受音乐要花费人力、物力和财力,而且影响从事国家的管理和参与生产劳动。因此他得出结论:要想“兴天下之利,除天下之害”,就必须要禁止音乐。(《墨子》卷八《非乐上》。)
    第七、“正名”与“取实与名”的对立。在名实观上,儒墨两家也是对立的。儒家主张“正名”,是要按照周礼的等级名分来匡正当时实际上已经变化了的“名”、“实”关系,其着重点是“名”,而不是“实”;墨家则相反,主张“取实为名”,其着重点是“实”,而不是“名”。
    2儒墨显学之争原因与实质
    儒墨显学之争主要表现在以上七个方面。为什么两家在一系列的问题上形成对立呢?就其根本原因来说,是他们所代表的阶级立场不同。儒家是站在维护统治者的立场,显得保守,而为了适应社会的变化,他们也主张改良。即使是改良,也还是从维护统治者利益出发的,这与代表小生产者利益的墨家显然是格格不入。“兼爱”反映的是小生产者的要求平等的美好愿望。而儒家的“爱人”则是为建立新的等级制度而服务的,因此明确爱有差等与亲疏厚薄。儒家从统治者的长远利益出发,注重伦理道德。在“义”、“利”关系上,强调“义”,甚至把“义”、“利”相对立。而墨家则多注意切身的物质利益,把“利”作为“义”的具体体现。儒家的“天命”论,显然是维护统治者统治地位,以欺骗民众。而墨家的“非命”与强调“力”与“强”的主张,则是揭露这种欺骗。而墨家“天志”,与儒家的“天命”,完全不同,它是墨家自身善良人格的理想化。同样,墨家“明鬼”的主张也是如此,它表现出小生产者的软弱性,他们一方面否定命运,但另一方面却把希望寄托于天与鬼神。这只能是自己欺骗自己。因此,不仅达不到目的,而且往往被统治者所利用,使这种主张起着麻痹人民斗志的消极作用。
    而儒家不重鬼神的思想,对中国传统文化有着积极的影响。中国古代社会虽然不断改朝换代,但传统文化总是以儒家为主体。虽然道教、佛教、天主教等宗教也在流行,但是宗教在政治生活中未能完全居于主导地位,形成与西欧中世纪政教合一迥然不同的特点。这可以说是中华民族文化的优良传统。
    而墨家的“节葬”、“节用”以反对儒家的“厚葬”、“久丧”,其实质是站在小生产者的立场来反对宗法制度与等级制度。儒墨两家在“名实”观上的对立,则是从“名”、“实”关系的角度,反映了两家的相反的政治态度。儒家重视音乐,虽然有维护等级制度的作用,但是音乐的作用并非如此而已,它还有反映民间疾苦和政治好坏以及鼓舞士气等作用。因此,音乐在传统文化中是不可缺少的。而墨家的“非乐”主张,则反映了小生产者的狭隘性。
    当然,儒、墨对于所依据的思想资料的理解不同,也是造成两者对立的重要原因。《淮南子》记载:“孔子、墨翟皆修先圣之术,通六艺之论”。可见,儒墨两家都继承了古代的传统文化,对“六艺”即“六经”(《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》),都能精通。但是,他们对“六经”的理解则各不相同,而他们所引用的着重点更是差别很大,从而形成各执一端,彼此争论不休的局面。
五 墨家的分化与消亡
    墨子在历史上的影响较孔子、孟子、老子、庄子等要小,这与墨家在历史上存在的时间不长有关系。到汉代,墨家已经销声匿迹了。因此它没有在汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”以后,逐渐形成以儒学为主体兼容道教、佛教等思想的传统文化中占有什么地位。这里我们主要是将墨子死后、墨家的分化与消亡作一些说明。
    1 墨家的分化与消亡
    墨子死后,墨家分裂为三派,即相里氏一派,相夫氏一派,邓陵氏一派。《庄子·天下》所说的相里勤的弟子、邓陵子的弟子苦获、己齿,即是上述三派中的两派。他们都传习《墨子》,但有所不同,互相都攻击对方是“别墨”。在今存的《墨子》中,每篇都有上、中、下三篇,大约这就是墨家分裂为三派的证据。
    从文献上看,墨家又有东方的墨者、南方的墨者、西方的墨者。《韩非子.显学》认为墨家与儒家是当时的“显学”。在春秋末到战国后期.墨家的势力还是相当大的。墨子的弟子与孔子的弟子一样“充满天下”。据郭沫若考证,墨家的首领即巨子,第一代是墨子,第二代是禽滑釐 ,第三代是孟胜(即许犯),第四代是田襄子即田系、田鸠,第五代是腹黄享,而唐姑果是腹黄享的弟子。墨者到秦惠王时有集中于秦的趋势。因此,从第四代巨子的时候起,墨学的中心已经转移到了秦国。此后还有记载东方的墨者谢子不远千里入秦而见到秦惠王。这时墨学还是兴盛的。但是,墨家为什么很快就消亡了呢?关于这个问题,答案分歧很大。因此,还需要进一步研究。
     3 墨家消亡的原因
    从墨家内部来分析其原因,在方法论上是可取的。墨家与儒家、法家、道家等不一样之处,在于它是由墨者组成的带有宗教色彩的集团,有严格的纪律,具有吃苦耐劳的精神,甚至“赴火蹈刃,死不还踵”。即能赴汤蹈火、视死如归,总而言之,作为一般人是难以办到的。而墨子的十大主张,流于空想,而且自相矛盾,是比较肤浅的,没有像儒家那样的一以贯之的理论体系。墨者往往陷入难以适从的境地。因此有些一墨者,常常背叛墨家而逃入儒家、道家或杨朱学派。在魏国,子夏于西河讲学,弟子中就有禽滑釐 ,当是墨者。《孟子·尽心下》说:“逃墨必归于杨”,可见墨者背叛墨家而逃入其他学派确是事实。这说明墨家不能像儒家那样,能独立的存在下去。
    墨者后来成为墨侠,与司马迁《史记·游侠列传》所说的游侠有某些共通之处。这可能是墨家到了后世分化,一部分流入民间,成为仗义的侠客。如行为并不符合正义,但是说话算话,讲信用,答应别人要办的事就必须办到,而且行动果断,不爱惜自己的生命,去解救别人的危难等等。《吕氏春秋·上德》记载,墨家巨子孟胜及其集团在楚国旧贵族阳城君等于楚悼王死后,趁机发动叛乱,杀害从事变法改革的吴起之后,仍然站在阳城君一边,为他守卫封国。阳城君畏罪潜逃,楚国要收回他的封国。为此孟胜及其集团一百八十多人为阳城君死难。他们死难的情景确实“壮观”,很有游侠的自我牺牲精神。但是,这一事实说明墨者集团的行为不符合正义,站到了反动势力一边。这说明他们是很容易被人利用的。
    墨子在历史上的影响较孔子、孟子、老子、庄子等要小,到汉代,墨家已经销声匿迹了。墨家作为一个派别来说,虽然在先秦以后没有存在下来,但在先秦后期墨家的名辩思想,在逻辑学史上是有相当大影响的。后期墨家的著作有《墨子》里的《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》六篇。其中逻辑思想是主要的,还有丰富的自然科学知识。它继承了墨子的思想,克服了墨子的一些弱点,抛弃了“天志”、“明鬼”,而提倡科学。在认识论上由经验论发展为反映论,特别是对名家惠施、公孙龙思想的批判和吸收,反映了后期墨家在逻辑学上有巨大的贡献,成为和亚里土多德逻辑学与印度因明学并称的世界三大古代逻辑学。(将在“名家”一章里详述)
 
第四章 法家,新势力的崛起
 
一、 晋国激烈的政治斗争催生了法家
    宗法制度和礼乐制度的影响比较小,是三晋古文化的特点。因为这一特点,对我国春秋战国时代的诸子百家争鸣有巨大的影响。这就是法家提以在三晋诞生并产生重要音响的一个十分关键的有利条件。这一现象与三晋的历史是紧密相关的。是在长期发展的历史中形成的。因此我们要回顾一下晋国的历史。
    晋国立国时称唐。其开国的国君叫唐叔虞。他是周武王的儿子,周成王的弟弟。周成王把唐封给叔虞,即是有名的“桐叶封弟”的故事。这个故事出自《吕氏春秋·重言》,周成王即位,年幼,由周公辅政。一天,成王与弟弟叔虞在一起玩耍,成王随手攀摘了一片梧桐树叶,送弟弟叔虞说:“我把这作为信物,封赐给你!”叔虞接过树叶后,心里非常高兴,随后把这件事告诉周公。周公认为天子一言既出,驷马难追,于是前去询问周成王。周成王说他只不过是跟弟弟开玩笑罢了,周公听后严肃地说:“天子无戏言,出口成宪,而且史书记载,乐师歌颂,士人称道。哪能随便说说。”成王听周公言之有理,只好把叔虞封于唐。后来,叔虞的儿子燮把都迁到晋水的岸边,从此,改称晋国,燮则为晋侯。

    (一)嫡长子与庶子之争引起晋国内乱
    1、太子仇一系与成师一系的争立引起的内乱
    至晋穆侯时,因娶了一位姜姓女子为夫人,生子名仇,即太子仇。在穆侯讨伐千亩得胜时,他的夫人又生了个儿子叫成师,意即胜利之师。一位叫师服的大夫议论说:“这事可有点怪,国君给儿子起名,考虑欠周全啊!太子起名叫仇,意思是仇敌,小儿子起名叫成师,却是胜利之师,这么一来,不是长幼不分,嫡庶颠倒了吗?以后晋国要是不乱那才怪呢!”
    果然,穆侯死后,内乱就发生了。穆侯之弟殇叔自立,赶走了太子仇。四年后,太子仇又赶走了殇叔而自立为君,即晋文侯。文侯死后其子继位,即晋昭侯。昭侯把曲沃封给了叔叔成师,即桓叔,终于在晋闵侯二十八年(公元前679年)曲沃武公攻入晋都,又使周天子正式命他为晋国国君,即晋武公。从桓叔到晋武公灭晋,一共经历了六十七年。这是庶子成师一系,战胜了嫡长子仇一系,而且得到周天子的批准。
    继承武公的晋献公,在其八年(公元前599年)下令诛杀所有原晋国国君的公子。即对晋公室成员的大屠杀,把原晋国国君的公子斩尽杀绝。这当然打击了晋公室的势力,而且对西周以来的嫡长子继承制的礼乐制度也是沉重的打击。
     2、晋献公废嫡立庶引起晋国的另一次大内乱
    这要追述到晋献公五年(公元前672年)在对骊戎的战争中俘虏了骊戎君主的女儿骊姬和她的妹妹。晋献公十分宠爱,骊姬生了儿子,叫奚齐。晋献公打算立奚齐为太子。可是献公的嫡长子申生是当然的太子。若立奚齐,则就要废掉申生。再说申生还有两个弟弟,一个叫重耳,另一个叫夷吾。都比奚齐年长,就算废掉申生,也轮不到奚齐当太子。于是晋献公将申生、重耳和夷吾调离都城,而把奚齐留在都城。后来骊姬陷害太子申生,逼其自杀。晋献公又派人攻打重耳和夷吾。晋献公死,里克等利用申生、重耳和夷吾的部下发动军事政变,杀了奚齐,于是酿成更大内乱。晋献公诛杀群公子,迁都于绛(今平阳绛邑县)。这就又一次大大削弱了晋公室的势力。
    经多次杀戮,直到重耳借秦国的兵力杀晋怀公,复国(公元前636年),即晋文公。大封功臣,形成了一大批军功贵族,使晋国非姬姓大夫增多。这批人与公室的旧贵族不同,他们不是依靠血缘关系而取得政治上的地位,而是依靠在战争中的功劳而获得官爵和土地。晋文公继齐桓公之后成为春秋时代的霸主,是最富强的诸侯国。到其子晋襄公时晋国还算强大。
    3、太子夷皋的废立与晋景公灭赵氏家族   
    可是晋襄公去世后,太子夷皋年幼,这便又引出一场内乱。先是在废太子,后来太子继位,即晋灵公。灵公年幼有赵盾抚政,灵公长大后却是个昏君,要杀赵盾。赵盾被救后想出逃,未出国境灵公即被赵穿所杀。史书记载:“赵盾弑其君”。赵盾回到都城与赵穿一起立襄公之弟黑臀,即晋成公(其元年为公元前606年)。这场内才算平息。但是我们知道,晋成公也不是嫡长子。
    晋成公死后是晋景公。景公十七年(公元前583年)因担心赵氏家族势力过大,功高盖主,于是下令灭赵氏家族,开始了又一场大屠杀。结果只有赵武一个小孩幸免于难。《赵氏孤儿》一出戏即是讲的这个故事。
    (二)“三家分晋”
     晋景公死后是厉公,多内宠,欲罢诸大夫而以这些妃子们的兄弟来充当,闹得朝廷乌烟瘴气。致使乐书和中行偃发动政变把厉公赶下台。而立晋悼公。悼公贤明,又有祁奚辅佐,晋国才强盛起来。其子平公继位,其十九年,晋国大权转移到赵文子、韩宣子、魏献子三家手中。平公死昭公继位,此后晋国的韩氏、赵氏、范氏、中行氏、魏氏、智氏六家族强大起来。继昭公之后是无能的顷公。而六家竟然能平息周王室的内乱,而立周敬王。
    出公十七年,智氏、赵氏、韩氏、魏氏四家灭掉了中行氏、范氏两家,瓜分了两家的封地。
    哀公四年(公元前453年)赵襄子、韩康子、魏桓子联合杀了智伯,并把公室封的土地也平分了。这就是“三家分晋”。
    哀公死后是幽公。幽公时晋国只剩下曲沃、绛两块地盘,竟然反过来去朝拜赵、韩、魏三家。
    幽公十五年,魏氏自立为诸侯,即魏文侯。幽公为盗所杀,魏文侯平息晋乱,立晋烈公。烈公时于周威烈王二十三年(公元前403年)天子正式封韩、赵、魏三家为诸侯。
    直至晋静公二年(公元前376年)魏武侯、韩哀侯、赵敬侯才灭掉晋国,三家分了晋国的领土。此后把魏、赵、韩三国及其周围小国统称三晋。晋国的历史才算最后结束。(据《史记·晋世家》)
     总之,在晋国的内乱中,西周以来的宗法制度与礼乐制度都遭到了严重的打击与削弱。非姬姓贵族与军功贵族的大量产生,比如赵简子在作战之前的誓师词里说:“克敌者,上大夫受县,下大夫受郡,士田十万,庶人工商遂,人臣隶圉免。”(《左传·哀公二年》)这是在号召将士勇敢作战,只要立下军功,便可以在不同程度改变自己的身份。许多军功贵族就是在内战中获得身份的。他们便形成了法家产生的社会基础。因为他们与旧的宗法制度没有关系,而要保持他们的地位,就主张变法革新,制定法律,他们的思想代表就是法家。也就是说,这些便给法家的产生创造了条件。
二、法的演变与法家始祖李悝
    (一)法家与法
    法家是先秦诸子中以法制思想为指导的一个学派。其学术思想主要包括法、术、势三个方面。从历史的角度看,它是历史的一个范畴,产生于奴隶制向封建制过渡时期的晋国,到秦始皇统一六国,以法家精神建立了中央集权的秦帝国,使它发展到顶峰,其理论也走向极端,导致了秦末农民大起义,使秦帝国覆灭,法家也随之消亡。虽然法家在作为一个学派在秦亡以后就悄悄地退出了历史舞台,但是它对我国奴隶制的转化和封建大一统局面的形成却起了重要作用,而且对后世法制的发展也有着深远的影响。从阶级的角度来说,法家的阶级基础是新兴地主阶级,它是伴随新兴地主阶级形成而后产生的,也是新兴地主阶级的代言人。
     人们往往把法家理解为法学家。其实在法家产生以前已经有法,而在汉以后的王朝都有法学家。但法学家仅仅继承法家的部分思想,他们与战国时代法家有着很大的区别。
    我们看到,法家与法有着不可分割的联系。应该说法是法家产生不可缺少的条件,没有法,法家就成了无源之水,无本之木。法伴随着阶级和国家的产生而产生,或为阶级社会不可分割的一部分,我国的法也不例外。在我国刚刚进入奴隶社会的时候,法也随之产生了。据说我国的第一部法《禹刑》,是夏朝的法律。之后商、周两朝也分别有《汤刑》和《九刑》等法律。但是这些法都不是法家所制定的法。那时候虽然有法,但统治者并不重视法治,而是强调礼治。
随着历史的发展,法也在发展,到了春秋末期,我国的法进入了一个变革时期。在这时奴隶制已经不再适应生产力的发展,并成为生产力发障碍,于是一个新的社会制度--封建制度逐渐孕育产生,而新兴的封建地主阶级要确立和巩固其统治,打击奴隶阶级、农民阶级,法就成为其有力的武器。早在晋文公时便采用狐偃的建议,实行“信赏必罚”,“法行所爱”, (《韩非子·外储说右上》)即赏罚分明,不管是亲疏贵贱,就是亲爱之人,也一视同仁。他为了取信于民,杀了其亲爱者颠颉、祁瞒、舟之侨,“三罪而民服。”(《左传·僖公二十八年》)在此之后取得了城濮之战等一系列重大胜利。从而奠定了霸业的基础。这种思想,与周礼所说的“刑不上大夫,礼不下庶人”是大不相同的。
    在奴隶社会,法律是掌握在官府的,并不公开。因此奴隶主对奴隶操有生杀大权,而自己可以不受法律的约束。但是在春秋末期在郑国却第一次公布了中国成文法--子产的《铸刑书》(公元前536年);在此后不久,(公元前513年)由晋国第二次颁布了成文法“铸刑鼎”。这是范宣子(赵盾)在周襄王三十二年(公元前621年)著的“刑书”。它实际上比子产“铸刑书”要早85年。在“铸刑鼎”时受到孔子反对:他认为把法律铸在鼎上,“民在鼎矣,何以尊贵?”“贵贱无序,何以为国?”(《左传·昭公二十九年》)因为这样做使奴隶主贵族的尊贵与特权受到打击。这些重大举措,都说明三晋早有法治的萌芽。这说明,三晋地区有产生法家的良好条件。
    (二)子夏西河讲学---儒家向法家的过渡
    在已经取提政权的新兴地主阶级看来,仅用孔孟的正统儒家的思想来进行统治,对他们来说,要完成封建化过程和巩固其政权、完成统一天下,其收效甚为缓慢。不能适应当时的形势。在儒家内部早就分化出一部分激进分子,以顺乎历史发展的潮流。他们即是由儒家向法家转化的人物。其中孔子的弟子子夏即是典型的代表。
     子夏在与魏文侯对话时曾提出:“圣人作为父子君臣以为纲纪”的政治主张。这其中虽有浓厚的儒家味道,但却也透露出他为魏文侯建立新的封建秩序的思想。这一思想经荀子、韩非、董仲舒而形成“三纲”学说。
    这些都说明子夏确实在由儒家向法家思想转化。
    (三)李悝在魏国的改革与著《法经》,成为法家的始祖
    子夏晚年在西河讲学,得到魏文侯的尊礼,成了魏文侯的老师。而魏文侯则正在魏国进行变法改革,这对子夏思想从儒家向法家过渡,是有颇大促进作用的。但是子夏最终没有完成儒家向法家的转化。而在子夏众多的弟子中李悝完成了子夏想完成而尚未完成的任务,成为法家的始祖。
    李悝是魏国人,任魏文侯的北地守和魏相。在魏文侯的支持下进行变法。取消奴隶主的世袭特权,“食有劳而禄有功,使有能而赏必行,罚必当。”(《说苑·政理》)建立新的封建官僚制度,按功劳大小授予爵位和俸禄。按才能大小授予职位,实行赏罚严明的制度。又主张“夺淫民之禄,以徕四方之士”。即对那些无功食禄的旧贵族进行剥夺,用它来奖励外来的“士”。在经济上实行“尽地力之教”和“平籴法”。
    李悝在进行了一系列调查研究和准备工作之后,完成了中国历史上的第一部封建法典、同时又是标志着法家学派产生的第一部法家著作——《法经》,锋芒直指与地主阶级有着根本矛盾的农民阶级与残余的旧贵族势力。
    《法经》对后世的影响是极为深远的,在清朝的法典中,我们仍可以看到有《法经》的影子。可惜的是,由于历史年代的久远, 《法经}——书的全貌我们已经很难看到了,只能从后来的一些史料记载中了解它的一个大概情况。这不能不说是一个遗憾。
    依据现存史料记载,李悝所著《法经》一共有六篇,其篇名依次为《盗法》、《贼法》、《网法》(亦称《囚法》)、《捕法》、《杂法》、《具法》。其中《盗法》所涉及的内容主要是惩罚侵害他人财产的犯罪;《贼法》的主要内容是惩罚杀人、伤人等危害他人人身安全的犯罪;《网法》是有关囚禁和审判罪犯的法律规定,其内容与现代的诉讼法有类似之处;《捕法》主要对追捕盗、贼及其他犯罪者作出了具体规定;《杂法》是作为以上4法的补充,内容包括很多方面,主要是规定了“六禁”:淫禁(关于惩治淫乱行为的规定)、狡禁(关于惩治侵犯国家统治权、危害国家机器正常运转行为的规定)、城禁(关于惩治翻越城墙者的规定)、嬉禁(关于惩治聚众赌博行为的规定)、金禁(关于惩治官员受贿的规定)、徒禁(关于惩治聚众行为的规定);最后一篇为《具法》,主要是关于定罪量刑之法律原则的规定,其作用类似于现代法律中的总则部分。
    看过《法经》的基本内容后,我们就会发现《法经》是把保护封建私有财产作为首要任务来完成的,因此它的第一篇就是《盗法》。李悝曾经讲过:“王者之政,莫急于盗贼。”意思是说,要想把国家治理好,首先就是要严惩盗贼。李悝的法主要针对的是农民阶级。原因很简单,农民阶级的生活水准是最低的,当时的情况通过合法手段改善生活是很困难的;而地主阶级虽不从事劳动,却占有了绝大部分财产。这样,就会有一部分农民在走投无路的情况下走上为“盗”、为“贼”的道路。因此,可以说《盗法》就是为农民阶级设立的法。实际上,《盗法》所保护的是封建制度下的所有制关系。这一关系是封建制的命脉,只有很好地保护它,封建制才可能继续发展下去,李悝将《盗法》置于全书之首,正是抓住了巩固与发展封建政权统治问题的关键。同时,《法经》一书体现出了法家的指导思想。
    《法经》作为一种维护和巩固封建政权的工具,它不可避免地带有一定的历史局限性,但它毕竟在原有的历史基础上向前跨了一大步。从体例上讲,《法经》开创了成文法典编纂的新体系,一改在此之前法令、法规重叠、混乱的局面;而《具法》一篇的设立,更是开历史之先河。从内容上讲,《法经》将官吏受贿等行为列入应受法律制裁的行列等,我们只有将其放到它所处的那个特定历史时期去分析,才能够比较清楚地认识《法经》,认识李悝,认识法家。一部《法经》为法家学派的学术理论体系勾勒出了一个大概的框架。法家也像这部《法经》一样,他们既有先进的,带有革命性的一面,同时又主张对劳动人民的反抗给予残酷的镇压,带有强烈的阶级性。法家试图以法律来治国,来统治民众,使民众以他们所制定出的法律为行为规范。
    李悝的《法经》是第一部比较系统的封建地主阶级的法典。前面我们说到的子产、邓析等只能说是法家的先驱,春秋时的“铸刑书”、“铸刑鼎”和“竹刑”等成文法,并不完整系统,齐国的管仲虽然较早有法治的思想,但他并没有制定法律,因此他也只能算是法家的先驱。只有李悝才称得上是法家的始祖。由此可见三晋是法家产生的摇篮。
三、吴起在魏西河与楚国的“法治”实践
    (一)吴起的“法治”意识
    吴起不仅是卓越的军事家,同时也是是继李悝之后出现的一位法家学派的代表人物。他不仅是法家,也是军事家、政治家、史学家。但是,学术界过去往往更重视他的军事成就,而忽略了他作为法家在历史上的重要地位。
    吴起出生于战国初期卫国的一个富商之家,大约生于公元前440年。卫国处于三晋地区,又是中原水陆交通的枢纽,经济文化都很繁荣,吴起在年轻时就受到了法治思想的影响,并将“法治”运用在自己的家庭中。他有一位漂亮的妻子,善于纺织各式各样带有美丽花纹的腰带。有一次,他需要一条比较宽的腰带,就请妻子为他织,并告诉妻子他所需要的宽度。妻子痛快地答应了,很快就织了出来。可是他一试,发现宽度不够,便让妻子按要求的宽度重新织一条。她织出之后,仍然不符合吴起要求的宽度。吴起的妻子解释说:“我一开始织的时候就把经线上少了,再织就很难改变腰带的宽度,所以第二次织出来也窄了。”吴起并没有因为她的解释而原谅她,而是写休书将她赶回了娘家。这件事足以反映吴起崇尚“法治”的精神。“法治”要求人们言必信,行必果,一件事情如果办不到就不要答应,而如果答应了就一定要办到。答应下来却办不到就是无信,与无信的人是不可以为友的,更不要说是朝夕相处的夫妻了。当然,不能否认,在这件事上吴起对“法治”的理解过于僵化,但也正体现出吴起对推广“法治”思想的坚决态度。
    吴起不但对别人以“法治”要求,对自己也同样用“法治”来要求。有这样一个故事:吴起在魏国做西河守的时候,有一次意外地碰到了一位多年未遇的老朋友,吴起很高兴,就请朋友到家中吃饭。他的朋友以为是客套,就推辞说:“我还有些别的事情,以后再讨扰吧。”吴起便说:“也好,你先去办你的事,晚上一定到我那里去吃晚饭,我等着你一起吃。”朋友随口说道:“一定,一定。”吴起回到家中就命令家人做好了饭菜,准备晚上和那位朋友一起用。可是那位朋友并没把他的邀请当真,当然也就没有来。吴起因为答应了等朋友来一起吃,所以就一个人坐在桌前一直等到第二天早上,见朋友还没来,只好又派人去请,直到朋友来了,才与他一起吃了饭。
    在这种“法治”思想的影响下,吴起具有了非常强的叛逆思想。他试图以自己的财产打通关节,在卫国谋取个职位,却遭到了卫国贵族的讥笑,一气之下,将这些讥笑他的贵族杀了,告别老母逃到了鲁国,投师于名儒曾申门下。他因为母丧不归而触怒了曾申,并被逐出了师门。此后,吴起在鲁国曾领兵打败了入侵的强大齐军,却因鲁国旧贵族的排挤而不得不到了魏国。这时魏文侯正需要人才。便任用吴起为将,参加伐中山的战争,之后,又任西河守。
    吴起在魏,虽没有师于子夏,但深受李悝的影响。他与李悝都是早期法家的代表人物。
    (二)在魏国西河的变法
    吴起以他的军事才能为魏国攻下了秦国的5座城池,魏国在这5座城的基础上建立了西河郡(此处的西河郡与子夏讲学的西河并非一地),魏文侯任命吴起为西河守(西河郡的最高军事行政长官);吴起在任西河守期间以李悝所创立的法家思想为指导,进行了一系列的改革。
    吴起初到西河时,发现这里的民众对魏国政府还不够信任。这一方面是由于西河刚刚划入魏国版图,另一方面是因为民众对魏国正在进行的变法还不够了解。吴起感到如果不能够取得民众的信任,自己对西河的改革举措是绝对无法完成的。于是,他决定先从取信于民入手,向民众展示一下法家的“言必信,行必果”与赏罚分明。
    吴起到任不久的一天早上,进出南门的民众惊异地发现城门的旁边立着一根柱子,柱子浅浅地埋在土里,摇摇晃晃,柱子边上还悬挂着一张告示。告示上写着:“明日有人能偾(音fén)南门之外表者,仕长大夫。”意思是说,明天谁能把立在南门外的那根柱子推倒就任命谁为长大夫。大家一看,都觉着这天底下决不会有这么便宜的事,也就没放在心上。后来一好事者推倒了柱子,果然被任命为长大夫。自此,西河之民众知道吴起是“言必行,行必果”的人,吴起和魏国在西河民众心目中的威信逐渐树立起来了。
    很显然,以推倒一根柱子换取长大夫的职位,这对民众而言是太合适了,这种不等价的交换,在谁看来都是难以置信的。而吴起却要把它变为现实,其目的就是要让西河的民众都知道,他吴起和魏国政府,在任何情况下,说话都是算数的,只有在取信于民之后,政府所下达的命令才能为民众所不折不扣地执行,颁布的法律才能一丝不苟地遵守。
    吴起在做好了充分的准备工作之后,便开始推行其以法家思想为理论指导的变法改革。提高生产力当然是首要问题。吴起在农业生产问题上,推行了李悝的“尽地力之教”与“平籴法”,大大地提高了农民的生产积极性,解决了民众的吃饭问题,同时也使国家的粮仓充实了起来。此后,吴起清除了奴隶制社会所残留的旧风俗旧习惯,建立起了一套封建制的新秩序。吴起对使他自己受害匪浅的奴隶制用人制度进行了彻底批判,大胆地提出了“贤者居上,不肖者居下”的新用人制度,将一大批有才能,忠于新兴地主阶级的人提拔到关键职位上。这一举措使很多空有一身本领无处发挥的人受到了很大鼓舞,让他们看到了希望所在,从而使新制度进一步地得到了更多人的拥护。在军事方面,吴起也将法家的思想运用其中。他认识到在军队中如果没有一个权威来指挥,人再多也是乌合之众,不可能有很强的战斗力。那么以什么为权威呢?他认为应是以“法”。“法”定出来了,就要令行禁止,对能够很好遵守的赏,对胆敢触犯的则重罚。这正是法家“信赏必罚”的思想。在这一点上,吴起是绝不留情面的。
    有这样一个故事:有一次,吴起带领魏军去攻打秦国,一勇士为表现自己,令未下而先潜入秦营,毙敌数人,大获而归。吴起却喝令将其斩首,有求情者,吴起说“其勇可喜,但违令当斩”。自此,魏军严守军纪,一时军威大振。吴起以法治军获得成功。
    吴起同样又以法家思想为指导,在西河建立起了一支威震列国的武装力量——“武卒”。吴起在建立“武卒”的过程中,严格地遵循自己提出的“贤者居上,不肖者处下”的用人方针,对每个参加“武卒”的人,都进行严格的考试,通过的留下,通不过的绝不通融。据记载,吴起选拔武卒的标准是这样的:披上沉重的厚甲,携带12石拉力的强弩,再带上50支利箭,扛上长戈,头戴铁盔,腰佩短剑,背上足够吃三天的干粮,如此全副武装,要在一天之内急行军100里,能够完成的,才可以加入到“武卒”的行列之中。正因为有如此严格的选拔,才使“武卒”的战斗力非常强大,吴起正是率领这样一支队伍创下了“大战七十六,全胜六十四,其余则钧解”(《吴子·图国》。钧解:不分胜负。)的战争史上的奇迹。这固然与吴起的军事才能有着密不可分的联系,但也不能不说有着法家思想的功劳。
    以上这些事情说明,吴起虽然没有给后世留下什么法家著作,但他完全够得上是法家学派中的实践家了。他将法家的理论融汇到了政治、军事、经济等各个方面,并以此创下了不朽的丰功伟绩。吴起在西河郡的变法进行了20余年,可谓大得民心,在这块原本属于秦国的土地上,民众没有对吴起进行过任何形式的反抗,相反,他们非常信任他,尊重他,乐于接受他的领导。在这20余年间,吴起将西河郡建成了魏国西部边境的铜墙铁壁,令秦国不敢越境一步。他所创建的“武卒”也成为列国公认的当时战斗力最强的部队之一。吴起在西河期间写下了举世闻名的《吴子兵法》,在这部军事著作中,也有不少的地方反映出了吴起的法家思想,如在《吴子·治兵》篇中,吴起就把用兵取胜的起码杀件归纳为“四轻、二重、一信”。“四轻”指要在物质上为作战准备好马匹、战车、武器、甲胄,并选择合适的地形、道路;“二重”指前进重赏,后退重罚;“一信”指赏罚严守信用。很明显,这是法家思想。
    吴起虽然为魏立下了汗马功劳,却终因奸臣正错等人向魏武侯(魏文侯之子)大进谗言而失去了武侯的信任。在这种情况下,吴起不得不离开魏国,逃奔楚国。
    (三)在楚国的变法
    楚国国君楚悼王听说吴起逃到楚国,便立即请来待之如上宾,并委以重任,打算在吴起的帮助之下振兴楚国。
    当时,楚国是诸侯国中疆域最大的一个国家,但由于长期受各种旧制度的束缚,国力却弱得可怜。吴起到楚国的时候,楚国已经到了只能靠向列国割地求和来维持国家生存的地步。所以,吴起的到来,在楚悼王看来无疑是一场“及时雨”,他从吴起的身上看到了楚国振兴的希望。
     吴起在与楚悼王的第一次见面中,就明确地提出了自己的主张——削弱旧贵族势力,得到楚悼王的肯定,其实这一主张与李悝的“夺淫民之禄”如同出一辙。接着,楚悼王任命吴起为宛守,在宛变法。宛处于楚国北部,与秦、韩、魏三国接壤,其重要性就如同魏国西河一样。吴起到宛之后,完全按照当年他在西河变法时的办法,从政治、经济、军事几个方面推行封建制下的各项新制度,扫除奴隶制下的各项旧制度,与此同时又不断地到各地去调查各阶层对改革的不同反应,并按当年训练“武卒”的办法,开始训练楚国的军队。但是,楚国的历史背景与三晋地区不同,它的旧势力非常大,而吴起的变法必然要触及他们的个人利益,他们当然不会坐视不管。在这样的利益冲突之下,一场新旧势力的力量角逐开始了。
    公元前382年,楚悼王正式任命吴起为令尹(全国最高军事行政长官)。吴起成了“一人之下,万人之上”的楚国“总管”。而以屈、景、昭三家为首的旧贵族势力与吴起的争斗也渐渐公开化了。新旧两种势力的矛盾愈来愈尖锐。
    屈、景、昭等旧势力的反对,并没能阻止吴起的变法。吴起首先以李悝《法经》为蓝本,制定颁布了统一的成文法,将权力最大限度地收归君主,实行地主阶级专政。吴起还提出了“明法审令”的主张,就是要让所有的人都清楚地了解国家法令,从而使法令得到切实贯彻执行。此举的目的在于以“法”为武器,保护新兴地主阶级利益,打击反对派势力。然后,吴起向楚国世世代代执行的分封制提出了挑战,准备以此削弱奴隶主贵族的势力。他做出规定:凡受过分封爵位和领土的贵族,只要爵位已传了三代,就要将爵位、俸禄、土地一并收归国有;他又着手废除了一大批国君远房亲戚的宗室谱籍,取消了这些人的世袭特权;对于那些坚决反对变法,代表保守旧势力的大臣,吴起则采用“蚕食”的办法,慢慢地降低他们的职位,渐渐地收回他们的权力,以期将权力最终集中于君主,从而达到巩固王权和维护地主阶级统治的目的。
    与此同时,吴起在政府机构中大力推行“法治”,对那些贪赃枉法、目无法纪、一心只知搜刮民脂民膏、置国家利益于不顾的贪官污吏,一律予以法办。此举使官吏逐渐廉洁起来,为楚国树立了良好的社会风气。此外,吴起又在官吏中提倡为官的要公私分明,不能因为私事妨碍公事;不要受谗言迷惑,要保证忠臣不遭诬陷;不听随声附和的话,不用苟且于世的人。要求官吏们办事,只要符合道义就大胆去办,不要管别人是毁谤还是赞扬这一系列措施,严厉打击子保守旧贵族的嚣张气焰。吴起为巩固胜利果实,开始乘胜追击。他意识到,那些被夺了爵位或还没被夺去爵位的旧贵族大都聚居在都城附近,很便于相互勾结伺机反扑,破坏变法。为此,他与楚悼王商议之后,向聚居在都城的旧贵族发布了一条命令,责令他们限时收拾东西,举家迁居到有待开发的边区去。这道命令对旧贵族势力的打击非常沉重,使他们伺机大举反攻的机会大大降低了。
    吴起解除了这一后顾之忧后,便全面展开了以法家思想为指导的,针对政治、经济、军事各个方面的变法运动。
    在政治上,对楚国庞杂臃肿的官僚机构动了大手术,将一些不起作用或作用重叠的机构撤销,以“贤者居上,不肖者居下”为标准,将一批有能力、有真才实学的人安排到重要岗位上,而对那些当初通过种种不正当途径进入国家机构的以及政绩平庸的人员一律罢免。吴起对那些不从事生产,仅凭如簧巧舌四处招摇撞骗、蛊惑人心的“游民”下了禁令,使这些人不得不回去从事生产,既保证了劳动力的数量,又稳定了社会秩序。
    在经济上,吴起继承发扬了李悝“尽地力之教”的政策,鼓励民众大量开垦荒地,开出来的土地一律归个人所有。由于吴起在楚变法的时间不长,这项措施没有起到彻底动摇奴隶制根基的作用。
    在军事方面,吴起按照当年在魏国西河训练“武卒”的办法,以法治军,赏罚分明,同时将军队的指挥权集中到楚悼王的手中,使楚国的军队战斗力逐渐加强,具备了“逐鹿中原”的条件。不久,这支队伍初试锋芒,一举攻下了秦的几座城池,使诸侯们对楚国不得不刮目相看。稍后赵国在与魏、卫两国联军的战斗中失败,向楚国求救。吴起率楚军救赵,这支刚刚接受吴起训练不到一年的队伍,竟将魏国的“武卒”击败,吴起领兵一路追杀,直至黄河岸边。过去一向软弱可欺的楚国,这次竟然能够击败魏“武卒”,饮马黄河,给各路诸侯们以很大的震动,吴起的变法开始展示出它的成效。
    正在吴起的变法大业如日中天的时候,楚悼王突然暴病身亡。吴起只好将变法的事情暂时停了下来,为楚悼王治丧。以屈宜臼、阳城君等为首的旧贵族势力乘此时机,相互联络,在吴起陷于极度悲哀的情况下,集结了大批私人武装攻进了都城。吴起死于旧贵族势力的疯狂反扑之下,他所进行的变法也就此夭折,所有被废除的旧制度重又恢复了起来。楚国又回到了混混沌沌之中,以致最终走上了灭亡的道路。
    吴起在楚国的变法虽然以失败而告终,但作为法家思想的又一次实践,却直接影响了后世的法家。商鞅后来在秦国的变法正是总结了李悝、吴起等前辈法家的经验教训才得到了“商鞅虽死而秦法不变”的最终胜利,从而为秦王政完成统一六国的大业奠定了坚实的基础。
    (四)吴起在楚变法失败的原因
     我们来分析一下吴起变法失败的原因,就能从中看出一些早期法家的弱点或不够成熟的地方。
    对法家理论的运用过于僵化。楚国与魏国有着不同的历史背景,魏国受奴隶制束缚较少,而楚国却是一个奴隶制根深蒂固的国家,它的旧势力要比魏国强大得多。吴起没有对这一问题给予足够的注意,仅采取了旧贵族的爵禄传过三代以后被剥夺,让旧贵族迁往边地等一些相对消极的措施,没有做到对旧势力的彻底打击,因而使旧势力还有反扑的力量。
    未能积极发动民众的力量。这是法家的一个通病,当然也是由于历史的局限性所造成的。纵观法家从产生到消亡的过程,对治吏的重视程度从来就远远高于对治民的重视,后来甚至提出了“明主治吏不治民”的相对极端的理论,这不仅是吴起失败的原因之一,也是法家学派最终消亡的原因之一。这里所讲发动民众的力量,是指对民众意识的引导。正因为早期的法家对此问题重视不够,所以变法往往是自上而下的,民众只是消极地接受,而并不十分理解。这才会使楚悼王的死对吴起的变法有着那样大的影响。如果说吴起的变法能够首先从思想上深入人心,那么即使是吴起死了,变法也是会继续的——正如商鞅在秦的变法那样。
    过分强调要“法治”而忽视了人在社会中所起的重要作用。李悝、吴起都对培养继承人的问题不够重视。他们片面地认为有“法”就足够了,却不曾认真地考虑过“法”同样也是要由人制定并由人来实施的,这一因素大概也可以算是导致法家昙花一现的原因之一。我们也不能否认客观因素对吴起变法的影响,吴起在楚国从变法开始到为变法而死只有短短的一年时间,在这一年之中要把一个长期受奴隶制束缚的国家彻底改变,谈何容易?再者,法家学派在当时刚刚创建,其理论还正在探索之中,吴起不可能有后世商鞅那么多的经验以供借鉴等等。
    作为生活在现代社会中的我们,可以从吴起变法的失败中看到任何时候的改革都必将会受到守旧势力的顽固抵制,因此在改革中新旧势力之间的冲突,直至武装斗争都是难免的。守旧势力往往有强大的力量,推动历史前进的力量又往往是要历经千难万险才会有最终的胜利。当然,无论是什么人、什么团体都不可能阻挡历史车轮的滚滚前进;而历史的车轮也总会将这些旧的保守势力碾碎的。
四、申不害推崇“术”
    (一)申不害的生平与所处的时代
    继李悝、吴起之后,申不害对法家的理论又有较大的发展。申不害本是郑国人,郑国被韩国所灭后,他作为“贱臣”在韩国为官,被韩昭侯器重,后官至相。他在辅政的15年中,韩国的国力有了较大的发展,以至当时没有哪个诸侯国敢于侵略韩国。申不害所处的时代,地主阶级已经夺取了政权,但是还需要巩固政权。法家思想作为一种统治的指导理论,其首要任务就在于要适应这一需要。根据韩国的特殊情况,申不害在这特定的社会环境下,对法家理论作了相应的发展。
     我们在回顾晋国历史时曾提到韩国,在“三家分晋”以后,它是三晋地区的主要国家之一。它与魏、赵有共同之处,也有着独特的地方,这就是它当初在“三家分晋”时,所分得的地盘最小,又夹在秦、魏、楚几个大国的中间,可以说危机四伏。而韩国的新兴地主阶级内部又是矛盾重重。从韩景侯正式列为诸侯到申不害所辅佐的韩昭侯这六代中,连续发生了韩列侯(韩景侯之子)的相侠累(一作韩傀)被刺客聂政刺死、韩哀侯被杀等事件。这些内部矛盾不断冲突,使韩国的统治政权受到很大削弱,再加上西边的秦国又一直虎视韩国,并于公元前371年攻取了韩国的6座城池。在这样内外交困的背景下,韩国国力一直很弱,以至于到后来不得不采取消极躲避的办法,将更弱小的郑国灭了,迁都新郑以躲避秦的威胁。到韩昭侯初年,情况仍没有好转。随着时间的推移,大部分诸侯国都经过了程度不同的变法,其中一些国家很快强盛起来,这给韩国带来了更大的威胁。连小小的宋国都曾攻取了韩国的黄池(今河南商丘西南)。近邻魏国更是隔三差五地侵略韩国,弄得韩国整日不宁。韩昭侯实在不愿意当这个担惊受怕的国君,便开始考虑进行变法改革,以求富国强兵。韩昭侯所需要的改革,已经不再是所有制的变革,而是对统治方法的改良了,这就是所谓的“内修政教”。
    (二)法家“术”的思想的提出及其意义
    由于受到这样一个特定历史环境的影响,申不害在原有法家理论尚“法”的基础之上,又提出了一“术”这一理论。所谓“术”,并没有一个明确的概念,其基本内含就是现在所说的“权术”,下面这一个故事能更好地解释“术”:
    在申不害刚刚成为韩国大臣的时候,魏国发兵攻打赵国,一直打到了赵国的都城邯郸,但攻了很久,也没有攻下邯郸,魏、赵两国都派使者来想与韩国联合。韩昭侯便问申不害:“你看我与哪国联合好一些呢?”申不害刚接触韩昭侯不久,不知道韩昭侯是怎么想的,怕说错了话韩昭侯不高兴,便推托说要好好考虑考虑。申不害私下里却找到了赵卓、韩晁两位大夫,让他们分别劝说昭侯,一个说助魏,一个说助赵,申不害则在一边注意观察韩昭侯对这两种意见的反应。根据观察,申不害发现昭侯倾向于其中一种意见。当昭侯再次问他的时候,申不害就说出了昭侯所倾向的那种意见。昭侯听过之后,果然很高兴(《战国策·韩策一》)。在这个故事中,申不害所运用的就是“术”。在当时,“术”确实能够非常有效地调整统治阶级内部的冲突,很好地维护王权。这种“术”也正是韩昭侯所需要的,因为他看到了直接导致韩国弱小的原因,并不是来源于国外的侵略,而是在萧墙之内的火并,而“术”正是对付这种内部矛盾冲突的有效办法。所以他在发现申不害这个善于用“术”的人才后,马上委以重任,令申不害为相。《史记·老子韩非列传》中就有这样的记载:“(申不害)学术以干韩昭侯,昭侯用为相,内修政教,外应诸侯。”
    申不害所主张的“术”,在当时实际上是有进步意义的。由于在战国之前一直实行的是分封制,各级贵族一向是各自为政,战国时期分封制虽然基本废除了,但其影响还没有彻底清除,操有实权的大臣总有一些独断专行、无视君主的表现。而君主用“术”来控制大臣可以有效地抑制这种现象,从而达到巩固君主集权,稳定国家政局的目的。就像申不害所说的:“明君使臣并进辐凑。”(《群书治要》卷三十六《申子·大体》)这句话的意思是,高明的君主能使自己像车轮的毂一样,让臣下像车轮的辐条一样,辐条虽然伸出很长但根部总要凑在车毂上,受到毂的控制。
     对此,我们不妨讲一个韩昭侯用“术”的故事。韩昭侯曾派使者去外地巡察,使者回来之后,韩昭侯问他:“巡察的路上都看到些什么?”使者回答:“没有看到什么特别的。”昭侯又说:“没看到什么特别的,那你就随便讲讲这一路上都看见了什么吧。”使者想了想说:“出国都南门的时候,看到有黄牛犊在道路的左侧吃禾苗。”昭侯听完很严厉地说:“不许你向外泄露我曾经问过你的这件事情。”原来,国家早就下过命令,在禾苗生长期间,严禁牛马进入农田毁坏禾苗。昭侯听过使者所讲的情况便知道承办这件事的官吏没有认真地执行这项命令,于是下令让官吏马上把各地牛马入农田毁苗的情况报上来,报不上来的要处以重罚。官吏们只得急急忙忙地凑了一些材料报上来,打算蒙混过关。昭侯看过之后,发现上面没有南门外黄牛吃禾苗的事,就说:“还有遗漏。”官吏们只得再次去搜集材料,果然发现南门外还有一群黄牛在吃禾苗。这件事使官吏们大为震惊,他们认为昭侯真是明察秋毫,骗不过去的。此后这些官吏再也不敢阳奉阴违、玩忽职守了《韩非子·内储说上》)。可见申不害所主张的“用术”在当时并非毫无意义。
    我们不难发现,“术”与“法”不同。“法”是要公诸于天下让世人知道以便遵守的,“术”则是要深藏于君主内心,让世人都难于揣摩的。用“术”给君主蒙上了一层神秘的面纱,让臣下总也搞不懂君主到底想的是什么,以及知道什么或不知道什么。这正是申不害主张用“术”的目的之一。
    申不害认为,君主的思维一旦为臣下所了解,臣下就可能去迎合君主,以成一己之私,因此,“术”要求君主对身边所发生的事情假装不闻、不见,这样就 可以不暴露君主自己的所见、所闻、所知,以至所欲。君主在这样的情况下才能做到“独视”、“独听”、“独断”。申不害有过这样的表述:君主心思表现得很明白,臣下就会对君主所为有所准备;如果君主的心思表现得不很明白,臣下就会疑惑。那么,怎么样才能使君主很好地驾御臣下呢?申不害说:君主在只有表现出什么心思都没有的情况下,才能够观察到臣下真实的情况。这话实际上就是要君主以骗术、阴谋来驾御臣下,以使臣下不敢对君主以及王权有所冒犯。上面讲的那个“牛吃禾苗”的故事中,韩昭侯正是这样做的。他在得知了使者传回的“情报”之后就严密封锁消息,不让任何人知道他巳经了解此事。而当官吏们试图蒙骗他时,他却把自已掌握的情况突然亮出,使官吏们以为他早已明察秋毫,以达到督促官吏的目的。
    韩昭侯从申不害处学到了用“术”之后,就时常把它运用于实践中去。比较著名的还有韩昭侯用“术”对付内官的故事。内官由于侍奉于君主左右,君主的一举一动往往都很容易被他们观察到。因此,对他们用“术”比较困难。但韩昭侯却每每运用自如。例如:韩昭侯有一次在沐浴的时候发现在浴缸的底下有一些石头、瓦砾。出现这种情况很明显是主管沐浴的内官失职。但韩昭侯经过冷静的思考,认为主管沐浴的内官不至于糊涂到这种程度,一定是有人试图诬陷这个内官,以取代他的职位。于是昭侯就假装什么都不知道,照常沐浴。然后对左右的内官说:“我打算把这个主管沐浴的人换掉,谁能接替他?”内官中有一人答:“我可以接替。”昭侯认定此事必是这人所为,但仍很平静地说:“那好,你来一下。”那位内官还以为有什么好事,忙随昭侯到了另一处宫室,昭侯猛然厉声喝问:“你为什么在我沐浴的水中投入石头、瓦砾?”这位内官以为昭侯已经知道自己所为,只得认罪(《韩非子·内储说下》)。
    在申不害的倡导下,“术”成了君王的杀手锏,也确实取得了一些成效。但由于“术”的本质是欺骗,这就不可避免地有它消极的一面,用“术”实际上把君与臣的关系对立了起来。虽然申不害提出“术”的本意可能是试图解决统治阶级的内部矛盾,但在客观上,当“术”使用过多时,则无疑加剧了统治阶级的内部矛盾。随便举个例子,就可以说明君王对臣下的防范是何等严密。
    韩昭侯有一次喝多了酒,胡乱地躺倒就睡着了。在一旁的典冠(专掌君主帽、冠的内官)怕昭侯受风寒,就悄悄地取了一件衣服盖在昭侯的身上。过了一会,昭侯醒了,发现身上盖了一件衣服,就问左右:“刚才是谁给我盖的衣服?”左右忙答道:“是典冠大人为您盖的衣服。”昭侯闻听此言脸色大变,当即下令将典衣(专掌君主衣服的官员)治罪,将给自己盖衣服的典冠拉出去杀了(《韩非子·二柄》)。
    就此事而言,治典衣之罪是理所当然——他没有给君主及时地盖衣服是失职,而将典冠杀掉,却明显地表现出昭侯对臣下的防范之心。他认为典冠为自己盖衣服是一种越权行为,而对君王而言,最可怕的正是越权行为,所以昭侯宁可忍受风寒,也绝不容许有越权行为的发生。为此他将典冠杀了。很明显,臣下之所以会听从君主的,并不是因为臣下尊重君主,信任君主,而是因为臣下怕君主,因此,他们一有机会就难免会对君主不利。昭侯的醉卧就导致了他短时间对臣下的失控,而在这种情况下典冠的越权,当然要引起昭侯的极大愤怒。正是基于这样的思维,昭侯才会对失职者仅是治罪,而对越权者则一定要杀之。
由此可以看出,用“术”虽然在短时间内可以取得一些成就,但从长远看却是不利于国家统治的,这不能不说是用“术”的一大弊端。同时,君主的用“术”是欺骗臣下的,臣下一旦认识到这一点,他们也就会对君主用“术”。拿申不害来说吧,这个当臣下的不也在韩昭侯向他询问助赵、助魏时大用其“术’’吗? 这样君臣之间互相欺骗,所导致的最终后果只能使统治者之间的内耗加剧,造成国家政局的不稳定。当然,申不害所提出的“术”也是有积极意义的,那是由于韩国独特的历史背景和社会环境造就的。因此不能把“术”所带来的消极意义统统归罪于申不害。
    尽管“术”的提出可以说是法家理论走向极端化的一个开始,但也不能否认申不害对早期法家的理论确实有所发展。在早期法家的理论中,片面强调“法”的作用,不能不说有失于僵化。而“术”的产生,则将法家理论同人有机地结合了起来,使得“术”在短时间内并没有表现出它的脆弱性。在申不害任韩相的15年中,韩国的国力还是有了很大的提高。这一点在很多历史材料中都可以看到,如《史记·韩世家》中就有这样一句话:“申不害相韩,修术行道,国内以治,诸侯不来侵伐。”可是,由于“术”本质上的弱点,韩国也只能够发展到“诸侯不来侵伐”的程度,仅可自保而已。而在此以后,韩国的国力又逐渐地衰弱下去,直至最终为秦国所灭。我们可以用一个比喻来说“术”:以“术”治国无异于饮鸩(音zhèn,有剧毒的酒)止渴,虽可解燃眉之急,而最终却一定是深受其害。这当然不是申不害处的那个时代所能认识到的了。
    申不害作为一名法家人物,在提出了“术”这一理论的同时,对早期法家用人的理论也有所继承和发展。
    (三)“术”与重赏罚与明法治相结合
    申不害任职韩国以后,对韩国的用人制度提出了一些自己的看法。他认为,当时韩国之所以强大不起来,是由于没有认真贯彻“见功而与赏,因能而授官”(《韩非子·外储说左上》)的用人制度。在韩昭侯向申不害请教时,申不害就大胆地向韩昭侯表露了这一看法。
    一次,韩昭侯把申不害召来,对他说:“在韩国,法治的推行总是非常艰难的,你看这是为什么?”申不害回答:“实行法治讲究的是对确实有功劳的人要论功行赏,而在任用官吏时,要看一个人有多大的能力,以此作为任用的标准。现在您虽然在国内立了法,却在行赏、任官的事上不依法行事,而是听左右臣下的推荐,这样一来法治当然就难以推行了。”韩昭侯听后觉得非常有道理,很感慨地说:“我今天才算知道了如何推行法治,你的意见我一定会采纳。”
    这位热衷于用“术”的韩昭侯,在这件事情上可没有用“术”,而是真的向全国推行了“见功而与赏,因能而授官”和“循功劳视次第”的用人原则。不仅如此,韩昭侯还身体力行,带头遵守这一原则,对任何人都绝不通融,包括对一国之相的申不害。
    曾经有过这样一件事:申不害不知是出于试探一下韩昭侯对自己所提“循功劳视次第”的建议是否真的能够认真执行,还是真的出于一己之私,曾向韩昭侯提出了一个请求,要给自己的哥哥封个官。韩昭侯很不高兴,反问申不害:“关于推荐你哥哥做官这件事,你做的与你以往教导我的截然不同。这就让我为难了——是听从你的请求,任你哥哥为官而让我放弃你一向主张的原则呢? 还是要我回绝你的请求,而坚持你一向的主张呢? 你觉得我该怎么办才好?”申不害听完,连忙向韩昭侯请罪,自此再也不提封他哥哥做官的事了(《韩非子·内储说上》)。由此可见,韩昭侯对申不害所提出的用人原则确实是予以采纳并认真地实施了。
    韩昭侯在申不害理论的影响下,认为对任何人的封赏都必须是因为他有功劳,即是说,只有立功的人才能受奖。韩昭侯有一件旧衣服,不想穿了,就让臣仆将这件衣服收藏起来。臣仆请求昭侯将这件衣服赏给自己,昭侯严肃地说:“我曾经听说过这样的一个道理:贤明的君主一皱眉头,或是一笑,都要有相应的原因。连一皱眉、一笑这样一个小小的表情都不可以平白无故地表露,那件衣服比起那一皱眉、一笑可要实在得多、重大得多了,我又怎么能把它随便无缘无故就赏给你呢?我今天要把它收藏起来,是为了等到将来有一天,有人立下了与赏这件衣服相适应的功劳时,再赏给他!”昭侯就是这样,连一件衣服都一定要赏赐给有功的人,就更不要说土地、俸禄、官职了。这一举措,给了官员们很大的激励,使他们知道在其位不谋其政是不行的,而要努力,立下了功劳,是一定会受到封赏的。申不害将用人理论与用“术”理论有机地结合在一起,使之在整顿吏制、治理国家上,起了很大的作用。这一系列理论用现在的话归纳起来其实只有四个宇:“一打一拉”,即既要用“术”去提醒、控制属臣,使他们不要有什么非分之想;又要使他们感觉到只要忠于君主,努力尽职尽责,前途就是很光明的。
    (四)“术”的历史地位与思想渊源
    申不害的这套理论对后世,尤其是对后世的君主,有相当大的影响。自隋朝开始的在中国延续了1000多年的科举制度,在某种意义上讲正是脱胎于“循功劳而视次第”与“待有功者而赏”的理论。也正是由于这套办法在韩国取得的成效,历史上才会对申不害、韩昭侯有“昭厘侯(即韩昭侯)一世之明君也;申不害一世之贤士也”(《战国策·韩策三》)的评价。
    历史上固然有这样的评价,但对申不害及其大肆宣扬的“术”持微辞者更多,大部分人都认为申不害不能算贤臣。当然这多半出于受后世儒家思想的影响。申不害在固有的法家理论基础上提出了“术”,然而“术”的诸多特征却又往往是与法家所崇尚的“法”根本对立的。比如“法”是严肃的,是不搞坑人骗人那一套的;而“术”则是以骗人为基础的,不骗人就没有“术”。乍一听来,似乎还是把申不害划出法家行列为好。不过根本对立的理论却又往往能够统一起来,以“术”而言,它是一种以骗术操纵他人的办法。实际上自法家的创始人李悝始就已经开始用“术”了,如李悝以射箭技术断民案又何尝不是在用“术”?不过他的“用术”手段更为隐蔽罢了。再如吴起,尚“法”可以说是到了无以复加的地步,为此他连妻子都休了。然而他的一切尚法行为仍然是一种“术”。他所做的一切,无非要调动民众积极去为统治阶级卖命,用吴起自己的话说就是“乞人之死”。从阶级本质而言,那些劳动者的利益原本是与统治者的利益相矛盾的,吴起却能让劳动者去为剥削他们的统治者卖命,这其中用的不是“术”又是什么呢?如此想来,申不害倒是诚实得多,他将其中的骗局整理成为理论,使其也登上了大雅之堂。而且申不害所用的“术”,与李悝、吴起所行相比,实在只能称得上是一些小把戏而已。大概也正由于这一渊源,申不害才得以跻身于法家行列之中。有人认为可将申不害及其所持之“术”列为法家的一个分支学派“术家”。这一分类也不无道理。
    通过以上这些分析,可以看到,法家人物尽管在战国时期的确是代表着先进的势力,但他毕竟是为统治阶级服务的,在其道貌岸然的外表下和那副铁面无私的面孔后面,所隐藏的是骗人的“术”。当然,这是那个历史时期的产物,我们也无意要求法家人物具有超越时代的思想,只不过在此揭示一下法家的实质而已。这样也许更有利于人们清楚地去认识法家。
    正因为“法”与“术”本质上相同,我们才将申不害提出“术”这一理论称之为对法家理论的发展。这一理论也使得法家理论中“术”的欺骗实质开始明朗化,以至直接影响了后期法家韩非子。
    申不害提出的“术”,追根溯源却出于老子。老子是道家的创始人,但由于他曾经担任过周朝的史官,所以他的理论很庞杂,既有后来被道教继承的如天道观一类的唯心主义论,又有诸如“祸兮福之所倚,福兮祸之所伏”(《老子》第58章)这样朴素辩证法的理论。在这一部分理论中,老子以“物极必反”为理论基础,提出了“坚强者死之徒,柔弱者生之徒”(《老子》第76章)。他认为,柔弱往往能够胜刚强,即后世所说的“以柔克刚”。这一理论可以说是“术”的最根本的源泉所在——真刀真枪地去迎击敌人可以说是刚,对敌人用阴谋则该说是柔。老子又在“柔弱胜刚强”这一思想基础上,将其具体为“将欲废之,必固兴之;将欲夺之,必固与之”(《老子》第36章)。
    我们从老子的理论中不难发现“术”的影子,因此后来人们评价老子思想时,认为他具有“君人南面之术”,即君主所用的统治臣下的权术或手段。实际上,法家的“术”也正是以这些理论为基础发展而来的。
五、慎到讲“抱法处势”
    (一)慎到的生平
    慎到是战国中期赵国人(《史记·孟子苟卿列传》),生卒年很难考定。班固《汉书·艺文志》自注说他“先申韩,申韩称之”。但此说不大可信。先于韩非的确实的,但并不先于申不害,申不害早于孟子,若慎到先于申不害,则慎到亦早于孟子。孟子在稷下学宫初建的齐威王时就到了齐,而慎到在齐宣王时才是稷下先生,齐宣王十八年(公元前325年)“赐第为上大夫”。 (《史记》卷四十六《田敬仲完世家》)是孟子早于慎到。孟子在齐宣王取燕以后,与齐宣王政见不合而离开稷下归邹,所以不及齐闵王。慎到则在齐闵王末年(公元前284年)才离开稷下学宫。《盐铁论·论儒》说:“及闵王……诸儒谏不从,各分散。慎到、捷子亡去……”在此之前,据《战国策·楚策二》记载,慎到曾为在齐作人质的楚太子(后为楚襄公)之傅。时间大约在齐闵王二年(公元前300年)。齐闵王末年,慎到离齐后到了韩国。东汉应劭《风俗通义·姓氏》(该书已佚,在《二酉堂丛书》有清人张澍辑本)说:“慎到为韩大夫”。但未有更祥的记载。钱穆《先秦诸子系年》说慎到约生于公元前350年,死于公元前275年,大体上是可信的。齐闵王末年,慎到离齐后到了韩国。东汉应劭《风俗通义·姓氏》(该书已佚,在《二酉堂丛书》有清人张澍辑本)说:“慎到为韩大夫”。但未见其治绩,因此一般都认为他没有做官。钱穆《先秦诸子系年》说慎到约生于公元前350年,死于公元前275年,大体上是可信的。
    他早年与西河之学可能有关系,后来到了齐国稷下学宫。他的思想比较复杂,在思想学派问题上,有人认为他是道家,但多数人认为他还是法家。引起争论的主要原因在于,法家主要起源于三晋,并由儒家转化而来,还有与道家的一个支派——黄老之学有内在联系。从整体上看,慎到是赵国人,与三晋关系密切,的确是法家,也受到了子夏的影响,如慎到的主要思想之一——“势”,追其渊源,也是来自子夏,但他的慎师承则是黄老之学。不过慎到不是一位象吴起、商鞅那样的法家实践家,但却大大丰富了法家的理论,成为先秦法家中仅次于韩非的法家理论家。

    (二)明君恃势而治
    慎到的思想比较复杂,这里只说他受“西河之学”子夏“善持势”的影响,而发展了法家重“势”的理论,以及重视法治的思想。在这方面,慎到对法家的理论是有所贡献的。。他是法家中主“势”的一派。后来韩非总结法家理论为“法”、“术”、“势”三者相结合,其中“势”主要来源即是慎到所讲的“势”。慎到认为“势”指政权、权位。他提出了集权的主张,在政治上把权势放到了第一位。他强调“势”的重要,他形象比喻说:“河之下龙门,其流驶如竹箭,驷马追,弗及也。”(《慎子·佚文》)认为:黄河从龙门高处奔腾而下其流速非常之快,如像离弦的竹箭一样,即使有四匹好马拉的车也追不上。平地的水,不可能比马的速度快,之所以能比好马的速度快,是因为它从很高的地方冲击而下。这是水就得了“势”的原故。他又说:“尧为匹夫,不能治三人。而桀为天子,能乱天下。吾以此知势位之足恃,而贤智之不足慕也。”(《韩非子》卷十七《难势》)他又用古代眼力很好的离朱(《孟子》又叫离娄)作比喻,说离朱可以看清百步之外的“秋毫之末”,而在水下却看不清楚。这是什么原因呢?他说:“非目不明也,其势难睹者也。”(《慎子》佚文)并不是离朱的眼力不好,而是所处的地位难以看清楚。可见,国君所处的君位十分重要。因此,他认为不必要求国君十分贤智,只要掌握了国君的权势,就“令则行,禁则止”。慎到还主张君主独裁。《慎子·佚文》说:“两贵不相事,两贱不相使。”又说:“多贤不可以多君。”但是,慎到的君主独裁,不是为君主的个人利益,而是要以国家利益高于君主的私利。《慎子·威德》说:“立天子以为天下,非立天下以为天子。立国君以为国,非立国以为君也。”可见。慎到有明确的公私观,即封建国家的利益是公,而奴隶制的家族利益是私。这就是《慎子·威德》所说的“立公所以弃私也。”这种理沦在当时具有相当的进步意义。
    (三)“尚法”、“立君不尚贤”
    有了权位,还要有“法”。“法”是治国的标准,慎到认为君主应该十分重视法治。《慎子·君臣》指出,作为一国的君主,不必多听,而要根据法的规定去观察臣下的得失。与法无关的话不听,不合法的事,绝对不去干;没有功劳的亲人,不任用为官吏。“官不私亲,法不遗爱。上下无事,唯法所在。”这就是说;法要高于一切,君主要以法为准绳。《慎子·君人》说:“大君任说而弗根,则事断于法矣。”他认为,一个同家不能没有法。所以《慎子·威德》说:“法虽不善,犹愈于无法。所以一人心也。”即法虽然不完善,但还是比没有法要好,因为它可以用来统一人的思想。慎到认为战国时代的动乱纷争。就是因为没有常法。国家有了法,就能治理好。因此他主张立法。《慎子·佚文》说:“有权衡者,不可欺以轻重;有尺寸者.不可差以长短;有法度者,不可巧以诈伪。”这充分说明了立法的重要。
    慎到认为,立法的原则应该合乎人心。《慎子·佚文》说:“法非从天下,非从地出,发于人间,合乎人心而已。”这里所说的“合乎人心”,就是说,立法要因循天道、人情。要使各人能“自为”,即为了自己,使之满足一定的私欲。这就是立法者的“公”了。立法者的“公”,实际上就是按封建统治者的意愿,以法律的形式对社会的财富与权力进行再分配。也就是要“定分”。《吕氏春秋·慎势》记载慎到认为,野兔在山上,因为“分未定”,即所有权没有确定,因此人人都去追逐,而市场上许多摆着卖的兔子。因为”分已定”,即所有权已经确定,因此便没有人去争了。据此,他认为,只要用法律形式把社会财富和权力都规定明确,天下就自然会安定了。
    慎到重视法,还表现在他主张法治,反对人治。他说:“事断于法,是国之大道也。”(《慎子·佚文》)又说:“君人者,舍法而以身治,则诛赏予夺,从君心出矣。”“君舍法而以心裁轻重,则同功殊赏,同罪殊罚矣。怨之所由生也。”(《慎子·君人》)他认为如果君主抛弃法,而用自己的好恶来治理国家,就会造成诛杀、奖赏,给予和夺取都从君主的心愿出发,那末就会同样的功劳、奖赏却不同,同样的罪行,处罚却不一样。因此,怨恨就自然产生了。国家就会因此动乱。
    慎到虽然重视法,但是他并没有制定出一部封建的法典。正如《荀子·非十二子》所批评的:“尚法而无法”。然而他提出的一套封建的法治理论,对于以后的法家思想是有相当大影响的。慎到这些理论,符合战国时代的需要。它有利于新兴地主阶级建立中央集权专制主义的封建政权。慎到的理论反映了早期法家的严肃性。
    (四)慎到的黄老思想及其由来
    《慎子》及其佚文,反映了稷下黄老之学的主要特点,它站在道家的基本立场上论述法治的思想。在哲学思想上,慎到与老庄的思想是一致的。他受《老子》影响,认为“道”的本质是万物相等,对后来庄周的“齐物”思想有所启迪。《慎子·佚文》说:“任自然者久,得其常者济。”这与“道法自然”的老子、庄子学说是相同的。沈约《游沈道士馆》诗注中引慎子说:“夫德精微而不见、聪明而不发,是故外物不累其内。”这与《淮南子·汜论训》所记道家的“全性葆真、不与物累形”的思想是相通的。
    《庄子·天下》评论慎到,说他“弃知去已”、“不师知虑,不知前后”……“故曰:‘至于若无知之物而已,无用贤圣,夫块不失道’。豪桀相与笑之曰:‘慎到之道,非生人之行,而至死人之理,适得怪焉’。”其实,慎到这些观点与庄子颇多类似。庄子学派也认为慎到的学说是“死人之理”。可见,慎到确实领悟了道家学说的精髓。其实庄子的学说,未尝不是讲的“死人之理。”
    《四库全书总目》慎子条说:“道德之为刑名,此(慎到)其转关”。(《四库全书》卷一一七,《子部·杂家类一》)即是说慎到是由道德向法家转化的一个关键人物。在这一点上,他和宋鈃、尹文处相同的地位。《慎子·佚文》说:“祸福生乎道法,而不出乎爱恶;荣辱之责在乎己,而不在乎人”。这里明显看出慎到把道法结合在一起。慎到认为治理国家没有法就会乱,只是实行法而没有变化就会衰微。有法可依,然而又徇私舞弊,就叫做“不法”。他说:“以力役法者百姓也。以死守法者,有司也。以道变法者,君长也。”(《艺文类聚》五十四《刑法部·刑法》引《慎子》)这里所说的“以道变法”,正是站在道家的立场为法家政治作论证。这正是黄老之学的最大特点。
    慎到的思想不仅和法家,而且也和儒家相结合。《慎子·威德》说:“明君动事分功必由慧,定赏分财必由法,行德制中必由礼。”他落足到法,又吸收儒家的礼。这与三晋法家和秦法家是有明显区别的。而这一思想的形成,与他在齐国的稷下学宫生活多年受黄老之学的影响是直接有关的。
    春秋战国时,在齐国,一支代表封建地主阶级的新势力——田氏取代了姜氏为齐国的国君,这就是历史上很有名的“田氏代齐”。田氏家族为论证这场政变的合理性,就必须培植出一种新的理论为其政权服务。在这样的政治环境下,产生了黄老之学。当然,黄老之学绝不是简单的“黄帝+老子=黄老之学”。关于黄帝的“著作”,1972年发掘出的长沙马王堆帛书《黄帝四经》即是,老子的著作则是《道德经》,即《老子》。实际上这里无论黄帝还是老子的理论都是经过演化、发展了的。老子思想是相当庞杂的,黄老之学把老子思想中他们认为有用的部分留下,加以解释发展,而删除那些对他们没有用的或是对他们不利的思想,使其更好地为新兴地主阶级服务。说得具体一些:老子主张“无为而治”,就是顺其自然的意思。这里面包含着不掺杂主观成见的意思,这一含义正是“法治”所需要的,黄老之学就非常重视这一层意思。而老子思想中对法治轻视的倾向,黄老之学者却视而不见。由此可见,黄老之学的渊源虽然是出于道家,但其实质却是倾向于法家的。说得更确切些,是以道家老子的哲学思想来论证法家的政治经济主张。也可以说,黄老之学是从道家向法家转化的一个过渡性的学派。
    在这样一个大方向的引导下,黄老之学产生了很多新的理论,这些理论越来越倾向于法家,有的几乎可以说已与法家达成了共识。如黄老之学中的代表人物宋钘就有这样的话:“君,无代马走,无代鸟飞。此言不夺能,能不与下诚也。”(《管子·心术上》)这段话的意思是说君主没有必要去做具体的事情,具体的事应该交给臣下们去做。这种思想与法家的观点就非常类似。在任人唯贤这一点上,黄老之学的理论也几乎与法家的理论一致。黄老之学的另一位代表人物尹文有这样的话:“有贤有不肖,故王尊于上,臣卑于下;进贤退不肖,所以有上下也。”(《意林》,见《艺文类聚》二)这段话充分地说明了黄老之学派也是主张要以“贤”与“不肖”为标准来划分等级的。
    当然,黄老之学毕竟不是法家,因此也就必然与法家有一些分歧,如法家是极为重视“赏”与“刑罚”这两种手段的,而黄老之学对此却不甚以为然,他们认为“赏不足以劝善,刑不足以惩过”(《管子·内业》)。但他们也很重视法,认为“事督于法”,就是说要用“法”来作为判断事物是非的标准。这也正体现出了黄老之学作为一个过渡性学派的特点。
    黄老之学尽管不能说是法家,但是它的确对法家的发展有很大的帮助。法家自李悝创始起就不很重视理论论证,只是一味强调“法治”好,国家需要“法治”。这样就只能借助于政权的力量去做一些硬性的规定,而不是首先从意识形态上去推行“法治”。黄老之学正好弥补了法家学派在理论上的这一弱点,以道家的一系列理论来证明“法”的合理性、“法治”的必然性。慎到作为黄老之学的一分子,最终彻底地完成了从道家向法家的转化。以他为首的这一批由黄老之学转化而来的新法家的产生,可以说是为法家学派输入了新鲜血液,从而使得法家学派在理论上有了很大发展。
六、商鞅在秦国的变法
    (一)秦孝公礼贤的历史背景
     秦国的祖先本是黄帝之孙颛顼的后代,舜赐其姓嬴氏。周孝王时非子因养马有功,“‘分土为附庸’,邑之秦,使复续嬴氏祀,号曰秦嬴。” (《史记》卷五《秦本纪》。)到秦襄公时,因用兵护送周平王东迁洛邑有功,“周平王封襄公为诸侯,赐之岐以西之地。……襄公于是始国。”(《史记》卷五《秦本纪》。)这是说,到秦襄公时秦开始建国,为诸侯。到秦穆公时,任用贤人百里奚、蹇叔为大夫,又用由余征伐戎王,“开地千里,遂霸西戎”。 (《史记》卷五《秦本纪》。)但是到秦惠公之子出生时,国力衰弱,三晋势力强大,“夺秦西河地”。(《史记》卷五《秦本纪》。)到秦孝公时,在秦国的东面有六大强国,他与齐威王、楚宣王、魏惠王、燕文公、韩昭侯、赵成侯并立。在淮水、泗水之间有十余个小国,而秦与楚、魏接界。当时周室衰弱,诸侯之间进行着激烈的兼并战争,而秦国处于偏僻的西方,不参与中原诸侯的盟会,因此都把秦国作为夷狄看待。秦孝公对秦国的现状十分不满,他要变法图强,要继承秦穆公的优良传统,恢复那时的疆域,因此下令招贤,“宾客群臣有能出奇计强秦者,吾且尊官,与之分土”,(《史记》卷五《秦本纪》。)即凡是能出主意使秦国强大起来的人都将授予高官,并封赏给土地。秦孝公在国内广施恩惠,振恤孤寡,招收战士,奖赏功臣。对外“出兵东围陕城,西斩戎之源(音桓)王。”(《史记》卷五《秦本纪》。)
    商鞅听说秦孝公招贤,于是从魏国带着李悝的《法经》西行入秦,受到秦孝公的重用,在秦国推行变法改革。
(二)商鞅在秦的变法与法治思想
    商鞅(?—公元前338年),卫国人,“少好刑名之学。”他曾在魏相公叔座手下任职,公叔座知其有奇才,在他死前建议魏惠王重用商鞅,否则就杀掉他。但魏惠王没有听公叔座的话,商鞅带着李悝的《法经》入秦,受到秦孝公重用,进行变法。
    商鞅变法前的秦国,旧贵族的势力相当大,奴隶制残余还严重存在,与山东诸侯国相比,显得十分落后。商鞅在秦孝公支持下先后两次进行变法。其内容主要是:废除世禄制,实行军功爵,奖励军功,禁止私斗;实行编户和“连坐法”;奖励耕织,鼓励个体小农经济;推行县制;废井田,开阡陌,实行土地制度改革;统一度、量、衡;制定秦律;烧诗书、禁游学等等。商鞅变法前后经历了19年,而且比较彻底。虽然在秦孝公死后,旧贵族杀害了商鞅,但是由于商鞅变法适应了当时社会发展的客观需要,新法仍然在秦国继续推行,封建制在秦国得到发展和巩固,使贫穷落后的秦国一跃而为当时各诸侯国中最先进最富强的国家,为以后秦统一中国奠定了基础。
    商鞅“贵法”,主张国君以法为标准。他认为,一个国家只要用法来治理,就一定能治好。法令必须“明白易知而必行”,(《商君书锥指》卷五《定分》。)主张立法要符合国家的实际情况,否则老百姓就不能遵守。他认为法令不统一,社会就会乱。法令统一就可以“治不听君,民不从官,”(《商君书锥指》卷二《说民》。)即官吏依法办事,不必听命于君主,老百姓遵法办事,不必听从长官意志。商鞅主张把法令藏于禁室,置法官专门管理。老百姓通过问法官就可以知道法律。国君可以用法来集中权力;旧贵族则不能任意胡作非为。另一方面,法律又是镇压劳动人民的,使他们不敢侵犯新兴地主阶级的权力和财产。
    前期法家积极推行变法,其理论根据是他们进化的历史观。商鞅认为:“昊英之世,以伐木杀兽”,“神农之世,男耕而食,妇织而衣,行政不用而治,甲兵不起而王。”(《商君书锥指》卷四《画策》。)昊英之世、神农之世大致相当于原始社会阶段,那时已有男性女性的劳动分工,但没有国家,因此没有军队和刑罚。到了黄帝之时,开始有国家,才有君臣、父子、夫妇的礼节,因而“内行刀锯,外用甲兵”,(《商君书锥指》卷四《画策》。)对内进行镇压和对外进行战争。这种看法虽然不很正确,但是有一定的历史根据,在当时是一种进步的历史观。他用这种历史观,有力地驳斥了旧贵族“法古无过,循礼无邪”(《史记》卷六十八《商君列传》)的谬论。因为历史是发展变化的,治理国家的“礼”、“法”也不能一成不变,所以他主张“不法其故”,“不循其礼”。(《史记》卷六十八《商君列传》。)这正是法家“变法”的理论基础。
    商鞅“贵法”的思想在法家中有特殊的贡献,后来韩非总结法家的“法”、“术”、“势”三方面的理论时,其中“法”的方面,则是以商鞅为主。秦国由于位居偏僻的西方。与戎狄杂处,因此受周的宗法制度、礼乐制度影响很少,既与秉受周礼的鲁不同,与三晋和齐也不一样,其地位与楚接近。这就使得秦国的法家较之三晋,特别是齐,要单纯,变法改革易于彻底。在变法改革上,楚远不如秦,楚在吴起变法失败后就一蹶不振.而秦国在商鞅死后变法继续推行。这一特点与秦国强盛关系重大。
(三)商鞅对“耕战”思想的发展
    在先秦的经济思想中,比较突出,而且对后世影响较大的是法家。法家的经济思想是以耕战为中心。早在春秋时期的管子主张寓兵于农。已有耕战思想的萌芽。到战国初期的李悝用“尽地力之教”以奖励“耕”,用射箭中的与否来判定民事案件的是非,以奖励射,即奖励“战”。吴起在楚国变法时继承了李悝这种思想,把奖励“耕战”两者结合起来,明确提出“耕战”政策。
    战国中期的商鞅及其后期的法家,对“耕战”思想有较大的发展,商鞅认为实行耕战政策,使民心向农,老百姓就会质朴“易使”,“可以守战”。他说:“国之所兴者,农战也。”又说:“国待农战而安,主待农战而尊。”(《商君书锥指》卷一《农战》。)把“农战”看成国家兴亡的根本。从“耕战”出发,他提出“重农抑商”和“奖励军功”的政策。他确认农民的小块土地私有权,让他们安心于农战。同时规定除农战以外,别无获得官爵的途径。他又对非农业活动抽重税以限制其活动,从而保证耕战政策的施行。
七、韩非与封建专制主义
    (一)秦王政为什么对韩非倍加推崇
    经过商鞅变法,秦国强盛了起来,在秦孝公死后,其子惠文君八年(公元前330年)“魏纳河西地”。 (《史记》卷五《秦本纪》。)又《孟子》记载:“梁惠王曰:……及寡人之身……西丧地于秦七百里。” (《孟子》卷一《梁惠王上》。)即在马陵之战以后,因秦国多次打败魏,迫使魏国献出河西之地。惠文君十年(公元前328年)“魏纳上郡十五县。” (《史记》卷五《秦本纪》。)从此,魏国日益削弱,而秦国的疆域在不断扩展。
    到秦始皇时,秦国已经南并巴、蜀、汉中,越过宛而占有郢,设置了南郡。北面有上郡以东、河东、太原、上党郡。秦国实力雄厚,秦王政雄心勃勃,要统一六国。因此,他十分重视人才,山东六国的人才纷纷流向秦国。后来他一度要驱逐外地来的游士,但是李斯上《谏逐客书》,秦王政接受了李斯的建议,停止逐客。大量人才聚集秦国,这对秦能统一六国是个重要的因素。
    韩非(约公元前280—前233年)生活在战国晚期,出身于韩国宗室,“喜刑名法术之学”。(《史记》卷六十三《老子韩非列传》。)他与李斯都是荀子的学生,而李斯自知不如韩非。
     韩国与西方的秦国邻近。商鞅变法以后,秦国国力强盛,时时盘算着消灭山东六国,而韩国首当其冲。韩国在申不害为相期间,实行过改革,曾一度国治兵强。但申不害强调用术,而法治混乱。他一死,韩国数世无起色。韩非见韩之削弱曾多次上书韩王,希望变法图强,但他的建议都没有被采纳。于是他只好发愤著书,写成《孤愤》、《五蠹》、《内外储说》、《说林》、《说难》等篇十余万言。后秦始皇看到韩非的著作,十分赞赏地说:“寡人得见此人与之游,死不恨矣。”(《史记》卷六十三《老子韩非列传》。)秦始皇便加紧攻韩,韩不得已派韩非出使秦国。秦始皇很推崇韩非的法家思想,他以此为秦统一六国的主导思想。但是韩非被留在秦,并未受重用。当年即被李斯勾结姚贾所陷害,最后被逼迫而自杀于云阳狱中。(《史记》卷六十三《老子韩非列传》,又见《战国策》卷七《秦策五》。)
    (二)韩非如何将法家导向封建专制主义
    韩非在政治上虽然没有很大作为,但是他的思想却在历史上有重要地位。他批判吸收了前期法家,其中包括田齐法家的“法”、“术”、“权”、“势”相结合的思想,形成了他的“法”、“术”、“势”相结合的政治思想。可以说,他是集先秦法家思想之大成的思想家。(参见胡家聪:《“法、术、权、势”结合的说法不是韩非首创》,载《学术月刊》1985年第11期。)对后世绵延几千年的封建专制主义的形成eh具有深远的影响。
    《韩非子·定法篇》认为“法”与“术”两者缺一不可,都是国君进行统治的手段。他认为商鞅注重法,使秦国“国富兵强”。但是不懂得国君使用“术”的重要,没有“术”来察知臣下的不轨行为,因此国家虽然富强,只是增加了大臣的财富和势力。韩非认为,申不害注重“术”,而“不擅其法,不一其宪令,则奸多故”,即是说他不长于法,不注意统一法令,因而引起了社会混乱。所以,韩非批评商鞅、申不害说:“二子之于法、术,皆未尽善也。”(《韩非子》卷十七《定法》。)韩非认为“法”、“术”必须结合。他不仅批判继承了商鞅和申不害的思想,而且还受了田齐法家的影响。《韩非子·五蠹》说:“今境内之民皆言治,藏商、管之法者家有之。”可见,韩非是读过这两部书的。在他的思想中,也深深受了《管子》这部齐国稷下先生的论文集的影响。其中《任法》就有“法、术、权、势”相结合的思想,《韩非子·定法篇》显然是接受这种思想影响的一种表现。韩非总结了前人的经验和教训,认为“法”、“术”、“势”三者必须结合在一起,而又以“法治”为中心。
    韩非把“法”比做“隐括”,即使弯曲木料变直的工具,也就是要求以“法令”作为统一全国思想的标准。他说:“言行而不轨于法令者必禁。”(《韩非子》卷十七《问辩》。)因为法令是要求人人遵守的,所以《韩非子·难三》主张把法“编著之图籍,设之于官府,而布之于百姓”,使国家的各个角落,无论男女老少,尊卑上下都知道。《韩非子·说疑》认为“法也者官之所以师也”,即法是官吏所师法的。而对人民群众必须“以法为教”,要学法律又必须“以吏为师”。 (《韩非子》卷十九《五蠹》。)韩非的“法治”思想,继承了《管子》、李悝、商鞅的法治思想而更加系统化。
    关于“术”,韩非认为,国君要靠“术”来察知臣下的作奸舞弊。《韩非子·难三》说:“术者藏于胸中,以偶众端,而潜御众臣者也。”就是说,“术”是国君用来驾御群臣的阴谋权术。它应深藏不露,绝对秘密,不能让任何人知道。
     国君所用的“术”,也叫“刑名之术”。《韩非子·二柄》说:“人主将欲禁奸,则审合刑名”。“名”就是“言”,“刑”(即形)就是“事”。所谓“审合刑名”,就是国君根据臣下所说的话,叫他去办事,然后检查其所办的事功效如何。办得成功,和他所说的话相符合就“赏”,否则就“罚”。这就是《韩非子·杨权》所说的“君操其名,臣效其形”,也就是“循名责实”。(《韩非子》卷十七《定法》。)
    韩非所说的“赏”、“罚”,就是“德”、“刑”。这两者是国君掌握的两种大权。《韩非子·二柄》叫做“二柄”,《韩非子·定法》又叫“杀生之柄”。国君能使用“刑名之术”,“操杀生之柄”,则群臣“惧乎下”,“大臣不得擅断,近习不敢卖重”。(《韩非子》卷四《和氏》。)这样,“法令”就能执行了。
    韩非关于“术”的思想,主要是批判继承了申不害的思想,而又有很大发展。其中“循名责实”的部分,有其积极意义。而他的阴谋权术部分,则是封建统治阶级劣根性的表现。这种思想对历代封建统治者都有影响,往往成为帝王大杀功臣和统治集团尔虞我诈、玩弄阴谋权术的理论依据。
    韩非对“势”也很重视。他认为“法”和“术”之所以能实现,还要靠“势”。换句话说,“势”是执“法”用“术”的先决条件。韩非继承和发展了慎到关于“势”的学说。慎到是稷下先生,由此可以看出韩非的思想也受稷下之学的影响。慎到认为,“尧为匹夫,不能治三人;而桀为天子,能乱天下;吾以此知势位之足恃而贤智之不足慕也。”(《韩非子》卷十七《难势》。)韩非对慎到的“势论”是有批判的继承,他认为“势”就是国君的高位和“威势”。《韩非子·八经》说:“势者,胜众之资也。”《韩非子·人主》又说:“万乘之主,千乘之君,所以制天下而征诸侯者,以其威势也。”可见,“势”是能够统治群臣和人民以及征伐别国的凭借,也就是权力。但是,韩非认为慎到过分强调“势治”是不行的。他说:“人之情性,贤者寡而不肖众,而以威势济乱世之不肖人,则以势乱天下者多矣,以势治天下者寡矣。”(《韩非子》卷十七《难势》。)因此,他主张“势”必须与“法治”相结合,并以“法治”为主。他说:“抱法处势则治,背法去势则乱。”(《韩非子》卷十七《难势》。)
    总之,韩非的政治思想是“法”、“术”、“势”三者相结合,而以“法治”为主的。韩非的“法”、“术”、“势”相结合的政治思想,是封建专制主义思想的重要内容。韩非还继承了荀子关于封建专制的一些思想,并进一步理论化和系统化,从而成为封建专制主义思想的倡导者。
    虽然我们可以说儒家孔子的“君君、臣臣、父父、子子”(《论语》卷十二《颜渊》。)和孟子的“父子有亲,君臣有义,夫妇有别”(《孟子》卷五《滕文公上》。)与封建专制主义思想有一定关系,但是都不如韩非讲的明确。《韩非子·忠孝篇》说:“臣事君,子事父,妻事夫,三者顺则天下治,三者逆则天下乱,此天下之常道也。”在这里,韩非把臣、子、妻对君、父、夫的从属关系作了肯定,并把三者的顺逆看成是天下治乱的“常道”。这就有了三“纲”的基本内容。加上韩非的“法”、“术”、“势”的政治主张,便使封建专制主义的思想基本上形成了。
    韩非的封建专制主义思想的形成,是时代需要的产物。战国时代,封建诸侯已经建立了政权,并进行了改革。处于战国中期的孟子虽有“定于一”的大一统思想,但那时诸侯割据,战争频繁,旗鼓相当,谁也吞并不了谁,还没有具备统一的条件。因此不能提出封建专制主义思想来。只有到战国晚期,秦国通过商鞅变法,国力强盛,统一六国的条件已经具备,在客观上有了封建专制主义思想的迫切需要,因此,才有韩非的封建专制主义思想的产生。
    韩非所说的君臣关系与孔、孟所讲的君臣关系有很大的区别。孔子认为,“君使臣以礼,臣事君以忠。”(《论语》卷三《八佾》。)君臣关系是相对的,有条件的。孟子认为,“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇。” (《孟子》卷八《离娄下》。)孟子还认为,国君若不行“仁政”就可以流放,甚至还认为杀昏暴之君不叫杀君,而叫“诛一夫”。(《孟子》卷二《梁惠王下》。)这里,不存在臣对君绝对服从的问题。《韩非子·备内》认为,君臣之间,国君与其家庭成员和左右亲近之间,都充满着尖锐的矛盾。他说,群臣服从国君,并不是有骨肉之亲,而是受到国君权威的束缚,不得不如此。事实上,朝廷里如《韩非子·杨权》所说:是“上下一日百战”。“臣之所不弑其君者,党与不具也。”一旦臣下羽毛丰满,条件成熟,就可能对国君取而代之。因此,要巩固国君的地位,就必须加强中央集权。《韩非·杨权》主张:“事在四方,要在中央,圣人执要,四方来效。”即把一切大权都集中在国君一人手中,全国各地都对国君负责。《韩非子·外储说右上》说:“能独断者,故可以王天下。”韩非这种思想,在君臣关系上,是站在维护国君的绝对统治权的立场上说话的,它直接为专制主义的中央集权的封建政权——秦王朝的建立奠定了理论基础。
    韩非还提出,为了适应中央集权封建专制政权的需要,必须统一人们的思想。他说:“夫冰炭不同器而久,寒暑不兼时而至,杂反之学不两立而治。”(《韩非子》卷十九《显学》。)他主张独尊法家,禁止其他各家学说。甚至他反对知识文化,反对藏书,主张焚书。《韩非子·喻老》说:“知者不以言谈教,而慧者不以藏书箧。”这种实行思想统治的愚民政策,直接影响了秦始皇的“焚书坑儒”,秦始皇采用了韩非的思想,完成了统一中国的事业,这可以说是韩非思想在历史上取得的胜利。然而他主张严刑峻罚、横征暴敛毕竟太残酷,秦王朝只传了二世就被陈胜、吴广农民大起义推翻了,也就宣告了韩非思想的破产。
    虽然如此,我们对韩非的封建专制主义思想也不能一概否定。他主张“法不阿贵”,“刑过不避大臣,赏善不遗匹夫”,(《韩非子》卷二《有度》。)是对“刑不上大夫”、“礼不下庶人”的否定,打击了旧贵族的特权。这种主张维护新兴地主阶级利益,在当时有其积极的作用。同时,韩非的思想在战国的末期适应了大一统的历史发展趋势,加速了秦统一中国的步伐,也有其进步意义。但是他的封建专制主义和权术思想,却为以后历代封建统治阶级所承袭,影响极为深远。韩非加强思想文化专制的思想,也为封建统治者沿用。明清两代更盛,康、雍、乾时期达到极点,大兴文字狱,严重阻碍了科学与文化的发展。因此,批判历史上的封建专制主义的思想,仍是我们历史研究的一项重要任务。
    (三)对“耕战”思想的总结
    韩非总结了前期法家李悝、吴起、商鞅的耕战思想,比商鞅更为彻底。他不仅把不事耕战的其他职业都视为社会的害虫,而且要取消不事耕战而取得爵位的旧贵族的特权。韩非提出:“富国以农,距敌恃卒。”(《韩非子》卷十九《五蠹》。)认为只要坚持耕战政策,就可以国富兵强,具有“王资”,即具备统一六国的条件。他强调农业对国家的重要性,认为农是“本”业,而把商视为“末”业,提出了农本工商末的思想。《韩非子·亡征》把“耕战之士困,末作之民利”的现象,看成国家灭亡的重要征象。在这以后,以工商为“末”的思想在我国封建社会的经济思想中一直有很大的影响。为了奖励农民积极耕种,韩非反对“重赋敛”、“徭役多”,而主张“论其税赋以均贫富”,(《韩非子》卷十八《六反》。)即通过国家赋税来缩小贫富差距。但《韩非子·显学》反对“征敛于富人,以布施于贫家”,这说明他始终是维护地主阶级利益的。法家的耕战思想,对新兴地主阶级建立和巩固政权以及促进全国统一,起了很大的作用。
    (四)进化的历史观
    韩非的历史观继承和发展了商鞅动的历史观,以此作为他政治思想的历史依据。他把历史分为上古、中古、近古、今天几个阶段。每一阶段各有其不同的内容。上古之世禽兽虫蛇众多,为了避其伤害,于是出现了有巢氏“构木为巢”。又因为人们生吃腥臊而多生疾病,于是燧人氏发明“钻燧取火”,开始熟食,解决了当时的主要问题。到中古之世,洪水为患,于是出现了鲧和禹治水。到近古之世,有夏桀、商纣残暴乱政,因而有商汤、周武的征伐战争。(《韩非子》卷十九《五蠹》。)时代不同,需要解决的问题也不同,而解决问题的方法也相应的有所不同。由此可见,随着时代的进步,社会的政治制度也随着发生变化。这就是韩非所说的“世异则事异”、“事异则备变”。(《韩非子》卷十九《五蠹》。)所以,他反对儒家“法先王”,反对复古。他说:“圣人不期修古,不法常可”。又说,“今欲以先王之政,治当世之民,”就象“守株待兔”一样可笑。(《韩非子》卷十九《五蠹》。)
    韩非关于历史阶段的划分并不科学,但是他认为历史是发展变化的,这种进化的历史观在当时是相当进步的。而且他企图探求历史发展变化的原因。他认为古代“人民少而财有余,故民不争”,国家容易治理。但是人口增长很快。他说:“今人有五子不为多,子又有五子,大父(祖父)未死而有二十五孙。”(《韩非子》卷十九《五蠹》。)这样就使人口众多而财物不足,因而造成了相互争夺,国家就难于治理了。他说:“上古竟于道德,中古逐于智谋,当今争于气力”。(《韩非子》卷十九《五蠹》。)又说:“力多则人朝,力寡则朝于人,故明君务力。” (《韩非子》卷十九《显学》。)因此,他主张法治以达到富国强兵。这种企图从物质方面来说明历史发展的真正原因的思想,具有唯物主义的因素。
    但是,由于韩非的阶级局限,他不可能认识到历史发展的真正原因,他丝毫看不见劳动人民在历史上的伟大作用。他认为为政不必得民心,人民的智慧不可用,就像婴儿之心那样。他把人民群众看成无足轻重的废物,认为历史是由少数英雄人物所创造的。
    (五)性恶论
    韩非虽然没有专门讲人性论,但他实际上发挥了荀子的性恶论,作为他的社会观的理论基础。他认为每个人都追求自己的利益,因此人与人之间的关系都是利害关系。《韩非子·外储说右下》引田鲔教他的儿子田章的话:“主卖官爵,臣卖智力。”认为君臣之间是一种买卖关系。臣尽力卖命,国君用封爵俸禄来作为交换条件。他说:“君上之于民也;有难,则用其死;安平,则尽其力。”(《韩非子》卷十八《六反》。)这就是说,君对于民是一种使用关系。国君在战争当头的时候把老百姓推到前线,在和平环境则用他们尽力生产。韩非认为,国君的家庭成员后妃、兄弟、子女及亲近之间,也同样存在着尖锐的利害冲突,所以国君一定要用“术”防止他们弑君和篡位。就是一般人与人之间也都是利害关系。他说:做车子的工匠希望人们富贵,做棺材的工匠则希望人们早死。这不是说做车子的工匠心地仁慈,做棺材的工匠心地很坏。而是人们不富贵,车子就卖不出去。人要是不死,则棺材就没有人买。因为这关系到他们的切身利益:(《韩非子》卷五《备内》。)韩非把这种人性论广泛地用到政治上,诸如法治、严刑峻罚、“刑名之术”等等、就是从这种人性论出发的。这种人性论暴露了地主阶级的本性,但它也揭露了奴隶社会的宗教思想和宗法外衣的虚伪性,公开承认统治者对人民是赤裸裸的压迫和剥削,反映了新兴地主阶级处于上升时期面对现实的精神。他的这些观点都是为建立和巩固封建专制主义的中央集权服务的,因此必然激起人民的反抗。它在历史上的进步作用只能是短暂的、片面的。
    (六)天道观和认识论
    韩非的哲学思想是他变法思想的理论基础,其中唯物主义的天道观和认识论是先秦哲学中比较进步的思想。这些思想受荀子的影响是十分明显的。他还批判吸收了道家、墨家和稷下之学中的唯物主义思想。韩非的思想比较复杂,甚至可以说他是杂家的先驱人物。这是因为他所处的时代已是战国晚期.从荀子就开始对诸子百家进行总结。韩非继承了这一传统,但其批判性不如荀子,有走向杂家的趋势。当然,韩非的主要方面还是法家。
    《韩非子》的《解老》、《喻老》两篇,反映了韩非的天道观。荀子是稷下先生,探受稷下黄老之学的影响。韩非师事荀子,因此也受稷下黄老之学的影响。他和荀子一样认为天是自然之天,并继承荀子“明于天人之分”的思想,认为“聪明睿知,天也。动静思虑,人也。人也者,乘于天明以视,寄于天聪以听,讬于天智以思虑。”(《韩非子》卷六《解老》。)韩非否认天主宰世界万物,而认为天地都是由“道”产生的。他说:“唯夫与天地之剖判也俱生,至天地之消散也不死不衰。”(《韩非子》卷六《解老》。)这是说,天地从“剖判”开始,到“消散”告终,但产生天地的“道”,仍然存在着。可见“道”是一种可以分割的物质微粒,也就是稷下黄老之学所说的“精气”。韩非对“道”作了新的解释,他说:“道者万物之所成也。”即“道”是构成万物的本原。又说:“道者万物之所然也”。(《韩非子》卷六《解老》。)即“道”是万物的总规律。这样就把老子唯心主义的道作了唯物主义的解释。构成了他的唯物主义的天道观。
    韩非还说:“理者,成物之文也。”(《韩非子》卷六《解老》。)这里的“理”大致相当于具体事物的特殊规律。他又说:“万物莫不规矩。”(《韩非子》卷六《解老》。)“理”又大致相当于万物的规矩。掌握事物的规矩、规律,事物就容易理解了。他认为按照客观规律办事就能成功,否则就会失败。韩非用“理”这个哲学范畴来表示事物有总规律,而且具体事物有特殊规律,这在哲学史上还是第一次。
    韩非说:“定理有存亡,有死生,有盛衰,”(《韩非子》卷六《解老》。)是说“理”不是一成不变的,而是在永远变化的。把这种“定理无常”的思想应用于政治上,必然认为政治制度总是变化的。这就为他改制变法提供了哲学依据。
    基于这种天道观,韩非反对天命鬼神。他比较正确地解释了鬼神观念的来源,认为它是人处于疾病或困境而产生的。如果人没有疾病、祸害的威胁,对鬼神的观念也就会淡漠了。他还针对战国末年的迷信之风而作了《饰邪篇》,宣传无神论,反对迷信。他认为:“用时日、事鬼信、信卜筮而好祭祀者,可亡也。(《韩非子》卷五《亡征》。)把迷信天命鬼神看成是国家要灭亡的一种征兆。这种无神论思想正是新兴地主阶级相信自己的力量的表现。
    韩非提出了“参验”的认识论。他认为一个人所说的话是否可信,要多方面进行比较(“参”),还要用其行动来查验(“验”),看其是否言行一致,是否符合客观实际。这就是他说的“循名实而定是非,因参验而审言辞”。(《韩非子》卷四《奸劫弑臣》。)这种参验的认识论,已初步接触到了唯物主义认识论的一个基本要点,即实践是检验真理的标准。韩非认为,人的认识必须通过实践来检验。因此《韩非子·解老》反对“前识”,反对先验的知识,认为那只是毫无根据的猜想。韩非用了好些生动的事例来说明认识是否正确,必须通过事实才能证明的道理。一把剑是否锋利,只看金属的颜色,就是专门铸剑的工匠也很难作出判断.而用它来宰杀牲畜,则一般人都极易得出正确的结论。(《韩非子》卷十九《显学》。)
    韩非的认识论基本上是唯物主义的,他继承和发展了先秦哲学上的唯物主义传统。他认为,判断言行的是非要经过“参验”,而“参验”的标准是“法、令”。符合“法、令”的就对,否则就不对。这样,韩非就把认识论庸俗化了,成为推行“法令”的根据。韩非是主张国君用法令来统一思想的,因此他的认识论实际上成了君主统一思想的工具。这就使他的唯物主义认识论。被打上了新兴地主阶级的烙印。
    (七)朴素辩证法思想
    韩非的思想中朴素辩证法思想也是丰富的。关于矛盾的对立面相互转化的思想,韩非比老子更为深刻,他已经认识到这种转化必须有一定的条件,并注意要发挥人的主观能动性,从而避免了相对主义。韩非还强调了矛盾对立面斗争的绝对性,现在所说的“矛盾”一词就出自《韩非子·难势》(《韩非子》卷十五《难一》。)所讲的一个故事中。有一个人卖矛又卖盾,夸耀他的盾坚实得什么东西也不能刺进去;一会儿又夸耀他的矛说:“我的矛之锋利,没有什么东西不能刺进去。”有人问他:“用你的矛刺你的盾,能否刺进去呢?”他无言答对。因为不可刺进去的盾和没有什么东西不能刺进的矛,这两者是不能同时并存的。这个故事是用形式逻辑的矛盾律论证了政治上的“智术能法之士”与“贵重之臣”,是“不可两存”的。(《韩非子》卷四《孤愤》。)总之,通过韩非的改造,老子消极无为的辩证法变成积极有为的辩证法了,使之为新兴地主阶级的变法改革服务。
八、齐法家与晋法家思想的不同: “德法兼治”与“法治”
    三晋法家与秦法相比较而言,秦法家更为单纯彻底,而三晋法家也有较大的兼容性,但又不如齐法家。因为齐之始封是异姓诸侯,无论姜齐、田齐都是非姬姓贵族;而晋之始封还是姬姓,仅这一点与齐国不一样。而这一点也正好影响三晋法家的彻底性。秦法家远在偏僻的西部,与戎狄杂处,因此受周的宗法制度与礼乐制度的影响极少。它与完整保持周礼的鲁文化根本不同,而与三晋,特别是齐,也有较大的区别,其地位与楚较为接近。但是在变法改革上楚只有在吴起为楚令尹时两年左右的时间,之后旧势力又复辟,楚国一直没有生气。而秦在商鞅变法之后,虽然商鞅死了,变法仍然继续推行。这一点与秦国强大和能够完成大一统的事业有直接的关系。
    (一)三晋法家和齐法家的区别:
    1、社会背景的差异,导致“法治”与“德法兼治”不同的治国思想
    三晋是由“三家分晋”而来的。而晋是典型的处于上升阶段的新兴地主阶级的文化,在春秋战国各诸侯国中只有晋国新田文化才具有纯正的法治思想,只有晋才真正说得上是法家产生的摇篮。新田文化经济基础是彻底破坏奴隶制而代之以兴新地主阶级的土地私有制。晋国“立贤不立长”直接否定了奴隶制度的嫡长子继承制,这是对传统的周礼的巨大破坏。在这个经济基础上产生的基本阶级是非血缘关系,即非宗法关系而靠战功获得新兴地主的身份,或挣脱奴隶的枷锁而获得封赏上升为自由民,进而成为租种新兴地主阶级的土地的农民;或者是因为战功而获得小块土地成为小土地私有者。这是封建社会初期的基本的阶级状况。当然奴隶主还有残余,奴隶也还有有待解放者。还有由于“工商食官”格局的打破而产生了小手工业者和个体商人等等。这就造成晋国新兴地主阶级以成文法的形式来维护自身的地位和利益。由于这种新的生产关系还是处于上升时期,因此具有革命性,具有实事求是的精神,具有“公正性,”是很可爱的。它在一定程度上减少了统治阶级的腐败。包括战国三晋早期法家如法家创始人李悝,以及吴起、商鞅等都是如此。他们提倡法治的“公正性,”是防止腐败的重要措施。
    纵观晋与三晋的历史,基本的社会现实是长期处于战争状态,其势力范围一直在向外扩张。晋初封时是一个小国,四周戎狄环伺,有条戎、奔戎、北戎、骊戎、茅戎、陆浑之戎、狐氏之戎、白狄、赤狄等等。所谓的戎狄,是相对于华夏族而言,区别的标志是儒家说的礼,行礼教这就是华夏,反之就是狄蛮戎夷,这是一种很片面的观点。其实他们的社会制度,生产水平,文化发展的程度,可能高于华夏族,原因就是他们不拘泥于陈规,文化上没有排斥性,能吸收他人先进的东西。晋立国之初采用“启以夏政,疆以戎索”的政策,是很有远见卓识的。晋与戎狄之间的关系错综复杂,有“魏绛和戎”,助晋却秦;有联姻,晋文公和他的大臣与戎狄有着千丝万缕的亲属关系,很多贵族本身就是戎狄族人。当然他们之间更多的是战争,可谓史不绝书。到晋文公称霸的时候,周边的少数民族几乎被歼灭殆尽。赵国“略中山地,至宁葭;西略胡地,至榆中。胡林王献马。”(《史记·赵世家》)成为山东五国中军事实力最强的国家之一。
    晋和后来的三晋之所以能取得如此辉煌的战绩,是环境逼出来的。和戎狄相处,礼仪是行不通的,没有实力很难立足。在这样的环境中,只能发展军事。晋惠公时期“作州兵”,晋文公的时候军队由二军发展到三军,最后到六军,并制定“被庐之法”,严格治军,所以才在争霸战场上获得胜利。魏的“武卒”,赵武灵王“胡服骑射”,三晋的军事力量更加强大,所向披靡。
    齐的封君是姜太公,在伐纣的战争中,功勋卓著,“天下三分,其二归周者,太公之谋居多”(《史记·齐太公世家》),于是在周建国后的分封中,他被委以重任,派到地势重要的东方来辅佐周室。当时齐地是“地泻卤,人民寡”(《史记·齐太公世家》)“昔太公封于营丘,劈草莱而居焉,地薄人少”。(《盐铁论·轻重篇》)“太公闻之,夜衣而行,黎明至国。莱侯来伐,与之争营丘……会纣王之乱而周初定,与之争营丘,是以与太公争国。”(《史记·齐太公世家》)严峻的形势不容太公再按照周礼按部就班地进行建国,所以“太公至国,修政,因其俗,简其礼,通商工之业,便渔盐之利,而人民多归齐,齐为大国。”(《史记·齐太公世家》)
    齐太公初到齐国,人口少的可怜,地盘仅限于营丘一带,还有东夷人经常来袭击,地位很不稳固。要应对强大的地方势力,站稳脚跟,保住封号,只能“因其俗,简其礼”,缓和矛盾,争取主动。根据齐地人少地薄,不利于发展农业生产,加上又有得天独厚的鱼盐资源和有经商的传统,种种条件使齐不发展商业都不行。所以太公“通商工之业,便鱼盐之利”。“其后齐中衰,管子修之,设轻重九府,则桓公以霸,九合诸侯,一匡天下……”(《史记·货殖列传》)。但是管仲的改良,是在不触动原有政治经济体制下进行的,因此齐国虽然为春秋首霸,但并未造成产生法家的社会经济基础,这是难与晋国的社会改革相比的。所以最终还是为晋文公取代其霸主地位。
    当然管仲的改良,也使齐国一度相当强大,较少遭到别国的侵犯,但姜氏政权的后期十分腐败。终为田氏所取代。春秋战国的齐国与晋国不同。特别是“田氏代齐”之后的齐国,有一段时间处境不好,经常受到三晋的军事打打击。因为田齐太公和立为齐侯的第二年就死了,其子田齐桓公午立也无明显政绩,卒后,其子因齐立,即齐威王。齐威王是个很有作为君主,大力实行改革,使国力强盛起来。
    在思想上田氏政权统治者所实行的统治思想并非是法家思想而是黄老之学。成书于战国中后期的《管子》,主要的思想不是法家思想而是黄老之学。刘歆《七略》列《管子》“在法家”。而《汉书·艺文志》将《管子》归入“道家”,《陏书·艺文志》和新、旧《唐书·艺文志》又将《管子》归入法家。这在当时也许各有其理由,但从全书内容来看,加上田齐政权的选择,我认为《管子》是把法家与道家结合起来了,即是以道家哲学来论证法家的政治 。
    还有一个问题要说明的,就是我们说法家出于三晋,可以把管仲认为是法家的先驱,而刘劭《人物志》称:“建法立制,富国强兵,是谓法家。管仲、商鞅是也。”刘劭的说法,明确把管仲认为法家,而且管仲在前,商鞅在后,我认为是不妥的。又有当代人的著作认为“管仲是法家的始祖”,这更难于成立。大量的研究认为,《管子》并非管仲所著,而是战国时代齐稷下先生托名管仲之著。若说管仲是法家,或说“管仲是法家的始祖”,则把三晋是法家的摇篮的地位否定了。这是不合符历史事实的。
    《韩非子·五蠹》说的“《商》、《管》之法”的“管”,只是指《管子》之书,而非指管仲其人。这是要辨别清楚的。也许刘歆《七略》说:“《管子》十八篇,在法家。”是实事求是的。这即是《韩非子·五蠹》所说的“《商》《管》之法”的《管》法。其实现存《管子》之书并非十八篇,不全是法家,也并非道家,列为杂家更名符其实,而在哲学上其主导思想则是黄老之学。
    因为“田氏代齐”其取得政权的途径其实是篡轼,所以他们要为自己夺取政权的合理性辩护。他们是从陈国来的,陈公子完在陈亡之后跑到齐国,当了姜齐桓公的工正,到齐景公时,从“田成子事齐景公为大夫,其收赋税于民以小斗受之,其(粟)[稟]予民以大斗,行阴德于民,而景公不禁。由此田氏得齐众心,宗族益强,民思田氏。”到公元前481年田常杀齐简公,立简公弟为平公,田常相之。其后“齐国之政皆归田常,到田和(太公)时“迁康公于海上,食一城,以奉其先祀。”其“封邑大于平公之所食。”直至公元前386年“田和立为齐侯,列于周室,纪元年。”经过了许多代人的努力,终于才完全取代了姜氏而成为齐国的统治者。这就是史书所说的“田氏代齐。”(《史记·田敬仲完世家》)于是他们把出生于陈国的老子的思想抬出来,
    有一件齐威王时铸造的青铜器的铭文——《陈侯因 敦》(见郭沫若《两周金文辞大系》)大意是说,齐威王(因 即因齐)要发扬他父亲桓公午的光辉传统,远要以黄帝为祖宗,近要继承姜齐桓公、晋文公的称霸诸侯的霸业。这是要大造舆论:田氏(即陈氏)的祖宗是黄帝,他们要继承黄帝的统一各部落的文治武功和齐桓、晋文称霸诸侯的事业。可见齐威王是野心勃勃的。这是因为田齐政权是夺取姜氏的政权而来,他们害怕落得“篡弑”的罪名,所以要制造他们夺取政权的合理性。原来统治齐国的姜氏属炎帝系统,而在古史中有黄帝战胜了炎帝的故事,将它用来说明“田氏代齐”正好合适,田氏政权不仅要称霸诸侯,而且还要“王”天下,当天子,这些都是无可非议的。因为田氏政权原是从陈国迁来齐国的,于是他们把出生于陈国的老子的思想引进齐国,并将它与黄帝的思想相结合起来成为黄老之学。正如韩非子所说齐国的黄老之学是“因道全法”,(《韓非子·大体》)即他们利用老子的哲学思想来为法家的政治进行论证。黄帝与老子思想的结合而成的黄老之学加强了哲学的指导,较之三晋法家有更大的灵活性,也更有生命力。当然,齐国的黄老之学并非纯正的法家,它具有相当多的调和色彩。
    在实际操作上,田齐政权利用稷下学宫,招来各诸侯国的学者自由讲学,著书立说,议论政事,实行“兼容并包”的学术政策。由于这种学术政策,使得田齐政权执政的指导思想----黄老之学更具有调和的色彩。正因为如此,所以有人说“齐国尚法而无法家”。③我想这是把所谓“齐法家”与三晋法家相对比而言的。三晋法家是纯正的法家、菱角明显的法家,而齐法家则是“德法兼治”的法家、十分园滑的法家,其实质则是黄老之学。
    关于田齐政权的黄老之学,在《管子》一书中有明显的反映,《心术》上下、《白心》、《内业》四篇尤为突出。《管子》一书据冯友兰、杨向奎、李学勤、胡家聪等先生的研究,它并非管仲的著作,而是战国时期稷下先生们托名管仲的著作。我同意此说,更具体地说,它是稷下先生的论文集。我赞同郭沫若、刘节主张的《心术》上下、《白心》、《内业》四篇是宋鈃、尹文的著作。宋鈃、尹文的思想具有调和色彩,《庄子·天下》说,宋鈃、尹文“以聏合欢,以调和海内。”聏,即调和。他们也象儒家那样主张“仁义”。如《内业》说:“正形摄德,天仁地义,则淫然而自至,神明之极。”此句含义同於《心术下》:“正形饰德,万物毕得,翼然自来,神莫知其极。”摄德:《心术下》为“饰德”,意均为修饰内心之德。此句意为,使形体端庄,修饰内心之德,如象天之仁、地之义那样,这样就会自然而然得道,并能逐渐达到神明的最高境界。这里所说的“仁义”与儒家几乎没什么区别,其含义正是要说明“德”。就这一点而言,与否定仁义的三晋法家有着迥然的差别。《内业》又说:“宽舒而仁。”也是强调“仁”。 《管子·心术上》说:“虚而无形谓之道,化育万物谓之德。君臣父子人间之事谓之义,登降揖让,贵贱有等、亲疏有体,谓之礼,简物小大一道,杀僇禁诛谓之法。”可见宋鈃、尹文在讲道时也讲德,而且把儒家之礼义也同时并列,仅把“杀僇禁诛”才称为法。这与强调单纯法治的三晋法家显然有别。”《心术上》在解释上段《经》的《传》中又说:“义者,谓各处其宜也。礼者,因人之情,缘义之理,而为之节文者也。故理者谓有理也,礼也者,明分以谕义之意也。故礼出乎义,义出乎理,理因乎道者也。法者所以同出,不得不然者也。故杀僇禁诛以一之也。故事督乎法,法出乎权,权出乎道。”这里所说的:“同出”,是说“法”与理、义、礼、权等都出于“道”,如此可见帛书《经法》首句“道生法”,与此即是一个意思。这里与《五辅》所论的德、义、礼、法、权,均出於道,亦是相对应的。这里则把礼、法看成道的衍生物。从而倡导法治与礼义教化兼而用之。概括地说就是“德法兼治”。显然这样比三晋法家单一法制要温和得多。
    《管子》的“德法兼治”的思想,就德治而言,与姜齐建国之前属东夷,其思想就有“仁”的传统,这一点也是与三晋或秦是不相同的。田齐政权在提倡法治的同时,兼用德治,也是自然的。
    2、文化背景的差异,导致三晋强调“耕战”,发展农业、奖励军功;齐国则“尊贤尚功”,发展工商与重视多种经营。
    周“命以唐诰而居于夏墟,启以夏正(政),疆以戎索(俗)”(《左传·定公四年》)。这就决定晋文化有别于中原文化。晋处于戎狄的包围之中,双方的交流是全方位的。有联姻,有和平,也有战争。在这种交流之中,晋更多的是吸收戎狄的文化,这种文化少有周的传统,因为他们产生的背景不同。周是农业文明,重秩序,如血缘关系,等级秩序,长幼秩序等。“戎狄荐居”,(《左传·襄公四年》)“诸戎饮食衣服不与华同,贽币不通,言语不达”(《左传·襄公十四年》)“边鄙不耸(惧),民狭(习)其野”(《左传·襄公四年》)可见戎狄处于非农业区,生存环境较差,谁力量大,谁便能获得食物;谁有能力保护大家,谁就是自然的首领。这种以力为胜的社会,最崇尚武力。和戎狄交往,你不能消灭他们,那么你就会被消灭。奉行宗法制度是不行的。宗法制度就是根据血缘姻亲关系的远近亲疏来确定财产和权力的分配与继承,在这样一个相对封闭的社会里,每个成员的地位都因所谓的出身而预设,不管后天怎样努力也无法改变。一成不变的地位观念、身份限制,不可能激发斗志,只会挫伤大多数社会成员的积极性。“疆以戎索(俗)”,就是要改变这种局面。“克敌者,上大夫授县,下大夫授郡,士田十万,庶人工商遂,人臣隶圉免。”(《左传·襄公二年》)用这种方法来鼓励社会成员,只要努力奋斗,就有可能改变自己的命运,参与到社会利益再分配中来。国家和个人此时在利益上达成了一致:国家承诺并保护个人的努力,个人奋斗使国家强大。鼓励进取、崇尚武力的社会,造就了一大批军功贵族,功劳越大,赏赐越多。
  以军事起家的人,很容易迷信武力和军功,一切按军队的那一套行事。军法社会化后,其社会价值表现为服从、违者杀,罚。用好坏二元论处理社会关系,好的重赏,坏的重罚,形成重刑赏的法律传统。由于这种新的生产关系还是处于上升时期,因此具有革命性,具有实事求是的精神,具有“公正性,”是很可爱的。
    齐国在“尊贤尚功”传统的影响下,国力日强,特别在齐桓公时的管仲改革后,商业文化气息更为浓厚。商业文化的特点必然渗透到社会生产和生活的各个领域,并深刻影响着人们的社会心理,行为方式和价值观念等方面。范蠡弃政从商,首选便是齐国。齐谚有:“千金之子,不死于市”,在“刑不上大夫,礼不下庶人”的传统社会,足见商业文化已对传统文化形成强大的冲击。商业社会是私法产生的基础,私法的原则是主体平等,等价有偿,意思自治。管仲重奢靡,用现在的话说就是刺激消费,所以齐国奢侈之风盛行,从齐都临淄的繁华可见一班。这种风气表现在文化上便是稷下学宫的建立,各家各派的思想在此交流融会,形成贵族似的文化,有的是雍容,没有浮躁;多的是理性;少的是偏激。
    3、法律思想上的差异,导致三晋强调人性恶,注重成文法,以“刑赏”规范人的行为;齐国则重物质环境对人性的影响,注重法的实质而只是法律条文,主张“以德去刑”、“以德服民”。
    晋有成文法的传统,法家人才辈出,李悝、慎到、商鞅、韩非等人对先秦法律思想的丰富和发展贡献巨大。齐虽没有像晋那样的杰出人物,但是自管仲改良以后,国力强盛,文化发达。田齐继续姜齐的传统,建立稷下学宫这样的学术性机构,编出《管子》这样的宏篇巨著,形成了自己独特的法律思想。
    ① 从人性观上来说,晋基本上是人性恶,“人情有好恶,故赏罚可制”。“人性有好恶,故民可治也”(《商君书·错法》)韩非认为人性是趋利避害,主张严刑峻法老百姓因为害怕就不敢违法,只好服服帖帖地遵守法律。齐法家在人性观上持综合说,不是传统儒家的性善论,也不是性恶论。认为人性是由物质环境决定的:“仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱”。(《管子·牧民》)人性的善恶不是天生的,而是与后天的社会环境有关,与人的物质生活有关。这一观点现在说起来一点都不落后,不提高生产力,丰富社会物质文化生活,提升人民的生存环境,想把社会治理好是很难的。
    ② 晋法家注重成文法,讲究法的形式。“圣人为法必使之明白易知,名正,愚智遍能知之。”(《商君书·定分》)“明主言法,则境内卑贱莫不闻知也”。(《韩非子·难三》)齐法家注重法的实质,不主张颁布更多的法令。《管子》中常用度量衡等器物来比喻法。“政者,正也。正也者,所以正定万物之命者也。是故圣人积德立正,以生正,明正以治国。故正者,所以止过而逮不及也。”(《管子·法法》)
    ③ 法的社会价值。晋法家主张用法来规范人的社会行为,以“刑赏”二柄引导人们的言行。“弱民国强,国强民弱。”(《商君书·弱民》)法是加强君权的工具,以刑去刑。齐法家认为“刑赏不足以畏其意,杀戮不足以服其心”(《管子·治国》)“礼义廉耻,国之四维”,“四维张则君命行”,“四维不张,国乃灭亡”(《管子·牧民》)主张“以德去刑”,“以德服民”。
    总之,三晋法家和齐法家有很多相似之处,他们都主张法治,反对人治;主张行法公正,不因轨,因情而枉法。三晋法家是纯正的法家,单纯地依靠法,而齐法家是以黄老思想为基础,是德法兼治。
    (二)学习这段历史我们从中得到什么借鉴
    当今建设法治社会是世界发展的潮流,在建设法治社会的今天,我们要吸取三晋法家纯正法治的“法不阿贵”的公正精神。这就能防止干部队伍不腐败。
在建设法治社会的同时,要借鉴齐法家“德法兼治”的精神,不仅要以法治国,也要“以德治国”。这在中国走上改革开放之后,必然要采取的国策。
 
第五章 名家,游走于逻辑与事实之间
 
    “名家”,是一个学派,它主要活跃在先秦的春秋战国时期,以善于辩论和语言分析而著称于世,对中国古代逻辑思想的发展颇有贡献。汉代司马淡在《论六家要指》中,将名家列为六派之一。然而,以概念本身的分析及思维结构作为学术研究对象的名家,在传统中国学术阵营里,地位并不高,其影响也十分有限。即使如公孙龙子的逻辑探索及概念分析成就不下于西方早期的逻辑发展,但终究未能在过于重视学为实用的中国思想史上获得重视。影响所及,则为国人的概念性思维不能发展,图象式、实用性及服务性的思想方式则主导中国人的思想习惯,久久不能改变,对于认识论的研究,甚至纯科学理论的发展,都造成一定的阻碍。
    春秋战国逻辑学发展大略与名家的产生和发展与惠施、公孙龙和邹衍、宋钘、尹文及后期墨家的名辨思想对名家的批判与对先秦逻辑学的总结大体是一致的。
一、名家产生的渊源与流派
    三晋不仅是法家产生的基地,也是名家诞生的地方,名实问题的争论从孔子的“正名”就开始了,墨家也有名实的辩论。而名家的产生,最早可以追溯到与晋国成文法的公布有一定关系。成文法公布之后,社会上出现了类似律师一类人,他们根据法律条文进行辩护,称“刑名之家”。(《战国策》卷十九苏秦语)由于这些学者专门从事名词概念的探讨,因此称他们为“辩者”。汉代学者司马谈《论六家要旨》则称他们为“名家”。春秋后期郑国的邓析,就是这类人物的代表。春秋末期以来的名辩思潮,发展到战国中期,由于激烈的社会变革,使旧有的概念不能反映新事物的内容,而新出现的概念还需要社会的公认。这种名实不符的现象,在当时的社会上十分普遍,急需解决。适应这种社会需要,在三晋便出现专门研究“名实”问题的学派——名家。他们的代表人物是惠施和公孙龙。惠施虽然是宋人,但其主要活动在魏国,任魏相十余年。公孙龙是赵人,主要活动在赵国,为平原君门客。三晋名家的产生,在政治上是要维护新兴地主阶级进行变法改革的成果,即为新的封建秩序正名。这从惠施与公孙龙的政治活动中都说明了这个问题。而公孙龙的思想在相当大的程度上受了稷下名家倪说的影响,在稷下学宫与百家争鸣的高潮中有相当的地位。而战国末的后期墨家的名辩思想,则是总结了从孔子、墨子、邓析到惠施、公孙龙的名辩思想,成为先秦名家思想的集大成者。他们着重于名词概念的辨析。对我国古代逻辑学的发展做出了重大的贡献。同时,他们在自然科学上也提出了许多有价值的问题,特别是惠施和后期墨家。惠施和公孙龙代表了名家的“合同异”和“离坚白”两大派,而后期墨家则对这两大派进行了批判性的总结。
二、《庄子》记载的“历物十事”惠施
    惠施(约公元前370~前318年),宋人。他与庄子是朋友,但思想各异,先庄子而死。惠施任魏相十余年,曾在魏国“定法”,“民人皆善之”。(《吕氏春秋》卷十八《淫辞》)在齐、魏马陵之战魏国失败以后,惠施使魏臣服于齐,并在徐州互相称王,史称“徐州相王”。又设计联合楚国,使其出兵“大败齐于徐州”。(《战国策》卷二十三《魏策二》)惠施还是“合纵”抗秦的组织者之一,曾遭到“连横”政策的主张者张仪的诽谤,被逐出魏国而到了楚国,楚王又把他送到宋国。以后,惠施又回到魏国,代表魏国出使楚、赵等国。(《战国策》卷十六《楚策三》)《吕氏春秋·爱类》还记载,惠施主张“去尊”。《韩非子·内储说上》记载,他主张“偃兵”。
    《庄子·天下》说:“惠施多方,其书五车。”是说他知识渊博,书也很多。有个名叫黄镣的人问惠施“天地所以不坠不陷、风雨雷霆之故”,他不假思索,随口回答,说得头头是道,可惜他的著作早已失传,否则当是最有价值的科学遗产。《庄子》保存了惠施的“历物十事”,(《庄子集释》卷十下《天下》)即分析物理的10个命题。《荀子》、《韩非子》和《吕氏春秋》等书也保存了一些惠施著作的片断。我们分析惠施的思想,主要是根据《庄子·天下》的“历物十事”。
    惠施的“历物十事”贯穿着“合同异”的思想,他是名家“合同异”派的代表人物。他说:“大同而与小同异,此之谓小同异;万物毕同毕异,此之谓大同异。”这里是指事物本身的同一与差别的相对性。“大同”和“小同”有差异,这就叫“小同异”;万物都相同又都不同,这就叫“大同异”。什么是“大同”呢?比如马,凡是属于马这一类动物都包括在内,这就是“大同”。其中黑马、白马、大马、小马等等又有差别,这叫着“小同”。马这个大类概念与黑马、白马这些小类的概念有差别。如果从相同的方面看,这些都是马。由此可以推知,万物都有相同的一面。如果从不同的方面看,这些马又都有差异。由此可以推知,万物都有不同的一面。惠施对事物的统一和差别的相互关系,有一定的认识。他认为事物都有相同之处,同时又有差别。事物的相同和差别是相对的,它们同处于统一体之中。然而惠施特别强调事物的差别是相对的,相同才是绝对的,所以他得出“万物毕同”的结论。这样就把相同的事物和不同的事物都抽象地统一起来。他更进一步推论出:“泛爱万物,天地一体”的结论。《吕氏春秋》说“天地万物,一人之身也;此之谓大同。(《吕氏春秋》卷十三卷《有始》)这是对惠施”泛爱万物,天地一体”的解释。这已与庄子的“万物皆一也”(《庄子集释》卷二中《德充符》)很接近了。但是,惠施的思想与庄子的相对主义还不能等同。庄子的相对主义否认事物之间有质的差别,实际上是否定了事物的客观存在。惠施并没有完全走入这样的主观主义。
    惠施对“大同异”、“小同异”概念的内涵和外延进行了分析,看到了其间的变异,只有这样分析,才能如实反映客观事物。而概念的内涵与外延又是不可分割的,二者缺一不可。因此,主张“合同异”的惠施,也不可能绝对不讲“离”。同样道理,主张“离坚白”的公孙龙也不可能绝对不讲“合”。不过,惠施虽然讲“离”,但最终还是讲“合”,而公孙龙虽然讲“合”,但最终还是讲“离”。由此可见,惠施着重在概念外延的扩大。而公孙龙则着重在内涵的分离。这样看来,“合同异”、“离坚白”两派的名称还是符合惠施、公孙龙思想实际的。
    惠施的“历物十事”研究的对象是物质世界。他善于对物质世界的本质和规律作出哲学的概括。在“名”、“实”关系上,他是从现实存在出发的,承认“实”是第一性的,而“名”是“实”的反映,是第二性的。他和公孙龙的诡辨有所区别。关于惠施的“历物十事”的其它命题,这里暂不涉及。
三、稷下学宫的两个名家--儿说、田巴
    稷下学宫中喜欢辩论的人很多,“百家争鸣”的气氛很浓。刘向说:“谈说之士期会于稷下”, (《史记》卷四十六《史记集解·田敬仲完世家》引刘向《别录》。)这是说稷下先生们在稷下有定期的聚会,以阐明自己的观点和相互辩论。稷下学宫确为“百家争鸣”创造了条件。在这儿名辩思潮得以充分发展,除名家外,其他各家也都参与了名辩活动。孟子人称“好辩”,邹衍人称“谈天衍”,田骈“号天口骈”,(《汉书》卷三十《艺文志》班固自注。)从外号可见他们善辩。稷下名家主要有儿说、田巴。
    1、 儿说的“白马非马”说及骑白马被课税的尴尬
    《韩非子·外储说左上》说:“说,宋人,善辩者也,持白马非马也,服齐稷下之辩者。”由此可见,儿说是宋国人,他很善于辩论,使稷下之辩者都为之折服。而且他是“白马非马”论的倡导者,但这种诡辩论不解决实际问题。同篇又记载:“乘白马而过关,则顾白马之赋。故籍之虚辞,则能胜一国;按实考形,不能谩一人。”儿说虽然能辩白马不是马,并能说得众人口服,但是他骑白马过关,守关者仍然按骑马过关的规定,要他交纳税金,他也不得不交纳。诡辩在事实面前被揭穿了。
    《吕氏春秋·君守》记载,儿说的弟子为宋元王解“闭”(解疙瘩)的故事,《淮南子》高诱注还说,“儿说,宋大夫也”。(《韩非子》卷十一《外储说左上》。)郭沫若认为宋元王即宋王偃。(《韩非子》卷十一《外储说左上》)由此推知,儿说当在齐威王,宣王时人,其时代早于公孙龙。因此,儿说当是白马非马论的创始者。公孙龙的学说是受到了稷下名家的影响,可见稷下名家在战国名家中的贡献。
    2.田巴的生平与思想
    稷下名家还有田巴。张守节《史记正义》引《鲁仲连子》说:“齐辩士田巴,服狙丘,议稷下,毁五帝,罪三王,服五伯,离坚白,合同异,一日服千人。”(《史记》八十三《鲁仲连邹阳列传》,注引《史记正义》。)由此可见,田巴是稷下先生,对名家的“离坚白、合同异”之说都颇通晓。他善辩论,能在一天之内使千人口服。而且他还敢于非议“五帝”、“三王”及春秋的“五霸”。但是他也有致命的弱点,就是空谈而无补于国家大事,因此遭到徐劫的质问。《鲁仲连子》记载,“有徐劫者,其弟子曰鲁仲连,年十二,号‘千里驹’,往请田巴,‘臣闻堂上不奋,郊草不芸,白刃交前,不救流矢,急不暇缓也。今楚军南阳,赵伐高唐,燕人十万,聊城不去,国亡在旦夕,先生奈何?若不能者,先生之言有似枭鸣,出城而人恶之。愿先生勿复言’。田巴曰:‘谨闻命矣’。巴谓徐劫曰:‘先生乃飞兔也,岂直千里驹’!巴终身不谈”。(《史记》卷八十三《鲁仲连邹阳传》。)这段记载,是徐劫说田巴,而非鲁仲连说田巴,观其田巴说:“先生乃飞兔,岂直千里驹”,可见“千里驹”是徐劫之号,而非鲁仲连之号。至于徐劫是否稷下先生,则无明证,很难下此判断。
四、公孙龙的著名逻辑命题
    公孙龙(约公元前320——前250年),战国末期赵国人。(《史记》卷七十四《孟子荀卿列传》)但《吕氏春秋·应言》高诱注说,公孙龙是魏国人,不知何据。公孙龙晚于惠施,与邹衍同时。他是平原君所厚待的门客,曾先后劝说赵惠文王、燕昭王“偃兵”,(《吕氏春秋》卷十八《审应》、《应言》、《汉书》卷三十《艺文志》班固自述)这很可能是他受了宋钘、尹文“禁攻寝兵”主张的影响。《史记·平原君列传》记载,魏信陵君救赵,有人要为平原君请封,公孙龙连夜驾车求见平原君,劝他不要接受。后来邹衍过赵国,驳斥了公孙龙的“白马非马”论,公孙龙因此被黜,不久就死了。关于他的著作,据《汉书·艺文志》记载,有《公孙龙子》14篇,现仅存 6篇(有人认为,《公孙龙子》原仅6篇,《汉志》14篇之说有误)。其中《迹府》是后人辑录他的事迹,其余《坚白论》、《白马论》、《指物论》、《通变论》和《名实论》等各篇是公孙龙的著作。
    从公孙龙的生平看,他是为赵国封建政权服务的。《庄子·秋水》说公孙龙“少学先王之道,长而明仁义之行”,说明他与儒家有渊源。而他的“白马非马”论,很可能直接继承稷下学宫的辩者儿(倪)说(yue)。
    《淮南子》说,公孙龙“别同异,离坚白”。他与惠施的“合同异”说,正相反,完全脱离感性认识,只强调概念的逻辑分析,具有十分浓厚的形而上学特色。但在逻辑学上,他的贡献是值得重视的。
    公孙龙的“离坚白”学说是从对“坚白石”的分析出发的。《公孙龙子·坚白论》说:“视不得其所坚而得其所白者,无坚也;拊不得其所白而得其所坚者,无白也。”即人们用眼睛看,不知道它是坚硬的,而知道石是白颜色的,这就是没有坚硬;用手摸不知道它是白颜色,而知道它是坚硬的,这就是没有白颜色。在前一种情况下。坚硬藏了起来。在后一种情况下,白色藏了起来。这叫做“自藏”。《坚白论》又说:“得其白,得其坚,见与不见离。不见离一。一不相盈,故离,离也者,藏也”。看到它的白颜色,摸到它的坚硬,有“见与不见”的情况,这就叫离,因为石与坚、白不能互相包含,所以就分离了。分离了也就是藏起来了。他认为,“天下未有若坚,而坚藏。”又说:“若白者必白,则不白石物而白焉。”“石其无有,恶取坚白乎?故离也。”这是说,不使石与物变坚硬而独立的坚硬(即抽象的坚硬),天下是没有的。这就是说,坚硬藏起来了。若白颜色本身定是白颜色的话,它就不必通过使物体发白而表现自己是白。他把本身是白颜色看成一种抽象的白颜色。它看不见,即是藏起来了。石头假如没有独立成为石的本领,又怎幺能够形成既坚又白的石呢?因此,他的结论是白色与坚硬并不是结合在石头里面,而是脱离石头独立存在的。这就是“离坚白”学说的主要论点。这一学说把事物的各种属性一方面与物质实体割裂开,另一方面又把它们一一孤立起来而否认其统一性。
    这在哲学上就意味着一般不是存在个别之中,而是可以脱离个别单独存在的。公孙龙“离坚白”学说的诡辩性质,在他的“白马非马”的命题中表现最为明显。
    “白马非马”是古代思想史上的著名命题。公孙龙的论证是这样的:“马者,所以命形也;白者所以命色也。命色者非命形也。故曰:白马非马。”(《公孙龙·白马论》)“马”一词是指马的形态,凡是具有马的形态的都命名为马。“白”一词是指白的颜色,凡是白颜色的都命名为白。“白马”是马的形态再加上白的颜色,亦即白颜色的马。可见,马与白马是两个不同的概念,所以他说:“白马非马”。这是从概念的内涵方面来论证的。其次,他又从“马”与“白马”的外延不同来论证。他说:“求马,黄、黑马皆可致;求白马,黄、黑马不可致。”(《公孙龙·白马论》)马一词的外延包括一切马在内,所以黄马、黑马都在内。白马的外延仅限于白颜色的马,所以黄马、黑马不在其内。马与白马两个概念既然有这样的差别,所以他说:“白马非马”。第三,他又从个别(个性)与一般(共性)的关系来论证。他说:“白马,非马也。白马者,马与白也,白与马也。故曰:白马非马也。”(《公孙龙·白马论》)这是说,白是一切白色的共性,而不是马,马是一切马的共性,而不是白。白马指白色的共性加上马的共性。所以白马并不是马。
    公孙龙的论证在逻辑上和概念分析上做出了独到的历史贡献,但是他把一些概念混淆而流入诡辩。他分析了马与白马这两个概念的差别、个别与一般的差别。但是,他夸大了这种差别,把两者完全割裂开来,并加以绝对化;最后达到否认个别,只承认一般,使一般脱离个别独立存在。这样,就把抽象的概念当成脱离具体事物的精神实体,从而导致了客观唯心主义的结论。
    《庄子·天下》还记载了辩者“二十一事”,其中一些命题与公孙龙有关。如“鸡三足”,又见于《公孙龙子·通变论》:“飞鸟之景,未尝动也。”也是属于公孙龙一派的命题。景即影。这个命题是说,飞鸟的影子并没有运动。在每一瞬间,飞鸟的影子可以认为是不动的。但是时间有连续性,空间有延展性;飞鸟之影在时空体内又是运动着的。这个命题对运动的性质具有片面的认识,但是最终是走上形而上学,否认运动的可能性。
    名家是春秋战国社会大变革的产物。他们的辩论,“不法先王,不是礼义”,(《荀子集释》卷三《非十二子》)具有反传统的精神,是为新政权服务的。但由于他们认识的角度不同,因此观点有所不同。惠施、公孙龙都是片面夸大了认识的某一方面,惠施强调事物的“同一”(即同)的一方面,公孙龙则强调事物的差别(即“异”)的一方面。他们在各自所强调的方面都有精辟的思想,但是这些认识却受到形而上学思想方法的限制。他们的错误是人类认识发展史上不可避免的,后期墨家的逻辑思想正是对他们的批判总结。
    但是,名家在历史上是有贡献的,他们非常有似于古希腊的智者派,甚至于连某些命题都是相似的或者相同的(例如公元前五世纪伊里亚的芝诺就有过“飞矢不动”的命题)。名辩学派和智者派大约前后同时各自在东方和西方以几乎相同的诡辩式的理论活动,参与了当时历史性的社会大变动,并促使人类思想认识大为深化。这是人类文明史最值得引人注目的现象之一。
五、邹衍与稷下黄老之学的宋钘、尹文的名实观
    邹衍为稷下先生,于公元前257年(齐王建8年)被任命为齐国使者,之前,魏信陵君解秦邯郸之围,平原君接受公孙龙建议,不受封。平原君善待公孙龙。邹衍经过赵国。见平原君。平原君问公孙龙“白马非马”之辩,邹衍讲了一通令人信服的道理,众皆称善,因而使平原君罢黜公孙龙。
    邹衍在“名实”问题上与宋钘、尹文观点相同。宋钘、尹文说:“物固有形,形固有名,此言名不得过实,实不得延名。”(《管子·心术上》)意思是说,每种物体都有一定的形状,一定形状的物体就有一定的名称。名称不能超过实际的物体,实际的物体也不能给予伸展的物体的名称。即事物的“名”要与“实”相符。又说:“名实不伤,不乱于天而天下治。”(《管子·心术下》)又说:“正名自治,奇名自废,名正法备,则圣人无事。”(《管子·白心》)这种“名实”论与《墨经·小取》的“名实”论相同,都属于唯物主义的“名实”论。《史记·平原君列传》说:“平原君厚待公孙龙。公孙龙善为坚白之辩,邹衍过赵,言至道,乃黜公孙龙。”《史记集解》注释此段,引了刘向《别录》的一段话,其中有邹衍如何驳斥公孙龙的原始记载,十分精彩,但文辞古奥难董,这里参考金德建《邹衍“五胜三至”释义》。(载《新中华》复刊第五卷第三期),将此段录出并意译如下:
    刘向《别录》说:齐国派邹衍出使赵国,赵国的平原君正与名家公孙龙,还有公孙龙的弟子綦母子等人,在进行“白马非马”的辩论。平原君问邹衍“白马百马”之论怎么样?邹衍说:“(‘白马非马’的说法)不能成立。那天下的名辩有‘五胜三至’的原则,而强词夺理,只想以言辞胜人的,在辩论中的并非高明之举。名辩者的‘五胜’原则,当是分析‘辩’的功效的原则,现已很难知其具体内容。‘三至’原则是:一、‘别殊类’。这相当于《小取》‘以名举实’。即按具体事物给予恰当的名称,也即‘名’副其‘实’。这就相当于逻辑学的概念。如此便可以区别各类事物,使互相之间不会混淆。二、‘序异端’。相当于《小取》:‘以辞抒意。’即两个概念之间形成确定的关系,而产生判断,以使与其它的判断相区别而不至于混淆。三、‘抒意通指,明其所谓’。相当于《小取》:‘以说出故’。即以已知的判断为据,而推导出一种新的判断。也即是推理作用。这样就使人知道其中的道理而不致迷惑。因此辩论中的胜利者没有失去他所坚持的原则,而失败者也能从中得到他所追求的真理。即认识到自己之所以失败的道理。如果这样,则辩论就确实值得进行了。要是到了以繁琐的文饰来相凭藉,修饰言辞以相逆乱,用花言巧语的譬喻以相转移,引导人们追求语言的华丽而又使人难以懂得真正的含义,如果像这样,则是有害于大道的。缠绕不清的争执,旷日持久才能平息,这样对于君子是不能没有害处的。”在座的人都说邹衍说得好。
    我们懂得了邹衍驳斥公孙龙这段精彩的话,对他的“名实”思想也就大致明白了。他的“名实”论,具体地说,即是“别殊类使不相害”。这相当于《墨经·小取》:“以名举实”。如此便可以区别各种事物,使互相之间不相混淆。这种思想与稷下黄老之学的学者宋钘、尹文的“名实”论,我们不必多作解释就知道是相同的了。
六、后期墨家的名辩思想
    墨家在墨子死后大体分为三派,(《韩非子集释》卷十九《显学》)其中在秦国墨家势力较大。后期墨家的著作有《墨子》里的《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》6篇。其中逻辑思想是主要的,还有丰富的自然科学知识。后期墨家的著作,继承了墨子的思想,克服了墨子的一些弱点,抛弃了“天志”、“明鬼”,而提倡科学,在认识上由经验论发展为唯物主义的反映论。特别是对名家惠施、公孙龙思想的批判和吸收,反映了后期墨家在逻辑学上有巨大贡献,成为利亚里士多德逻辑学与印度因明学并称的世界三大古代逻辑学。
    后期墨家认为,“夫辩者,将以明是非之分,审治乱之纪,明同异之处,察名实之理,处利害,决嫌疑。”(《墨子闲诂》《小取》)即辩者要明了客观的是非界限,寻求社会治乱的规律,明白同异的所在。考察名实的道理,以便判明利害,排除疑难。由此可见辩论的目的是为人们改造社会而服务的,逻辑学并非概念游戏,而是科学认识的工具。后期墨家还提出了辩论的原则:“摹略万物之然,论术群言之比;以名举实,以辞抒意,以说出故;以类取,以类予;有诸己不非诸人,无诸己不求诸人。”(《墨子闲诂》《小取》)即要如实反映客观事物,探讨各种各样的言论的好坏,然后形成正确的意见。以概念反映事物,用判断来表示意见,用推论来说明原因,按照类同的原则进行归纳和演绎。不非难和自己持同样观点的人,不要求别人赞成自己不赞成的观点,这样才能保持逻辑思维的一贯性。后期墨家对概念(“名”)、判断(“辞”)、推理(“说”)都有相当深刻的论述。对惠施、公孙龙的批判和吸收,是后期墨家对春秋末期至战国初、中期几种逻辑错误所进行的最有价值的总结。
    后期墨家对惠施的相对主义倾向进行了批判。《经上》说:“辩,争彼(彳反,即反)也。辩胜,当也。”即辩论是一对矛盾命题的争论,争辩胜利的,是因为符合客观事实。争论的双方不能都真,其中必有一假。真和假、是与非是不能混为一谈的。但后期墨家并不完全否定惠施的学说,而是吸取了其中某些合理的因素。比如惠施的“万物毕同毕异”说,在《墨经》中有与之相似的“二必异”。这是从普遍概念(“达”)来看,天下万物都是物,所以“毕同”。而从特殊概念(“类”)来看,事物仅在一定范围内有相对的同异(即“小同异”),若从个别概念(“私”)来看,天下万物都不同;所以“毕异”。惠施的“合同异”说,有一定合理的因素,因为一事物可以从不同角度进行观察。后期墨家正是吸收了这一合理的内核,提出了“同异交得于有无”,(《墨子闲诂》卷十《经说上》)即认为像有无这样的相反的属性,同时可以存在于一个事物之中。好比一富有人家,一方面可以很有钱,但另一方面却没有良知。这是从不同角度来说的。
    后期墨家对公孙龙的“离坚白”诡辩进行了深刻的批判,针锋相对地提出了“坚白相盈”说。《墨经》认为,“坚白不相外”。(《墨子闲诂》卷十《经说上》)在一块坚白石中,坚硬与白色两种属性同时存在,相互渗透。用眼看时能见到白色,而不用手摸,仅是两种属性中坚的属性没有被感知而已,这并不奇怪,坚的属性并没有离开这一块石头。因此,坚白两种属性始终“相盈”。并不“偏去”。这好比一物有3尺长,2尺宽,虽然长、宽这两种属性并不相同,但也不妨害其同在这一物中一样。
    后期墨家还对公孙龙的“白马非马”说进行了批判。《墨子·小取》认为。“白马,马也;乘白马,乘马也。”后期墨家从概念的普遍性上揭露了公孙龙的漏洞。《经下》说:“惟吾谓,非名也,则不可,说在亻反。”即仅承认专门称谓一件东西的名而否认概念,是不可以的。其原因就在于概念具有普遍性,既是彼,又是此。《经说下》说,称这个动物叫做鹤,则另一个是鹤的动物都可称鹤。而认为另一个是鹤的动物不能再称鹤了,怎么可以呢?除私名以外的称谓表达的概念,不能仅限于一个事物,否则就不能将同类事物使用一个称谓了。只有称谓不仅限于个别,才不至于发生困难。这是针对公孙龙而发的。公孙龙认为:“调彼而彼不唯乎彼,则彼不行。谓此而此不唯乎此,则此不行。”即任何称谓都是专门称谓一件东西的。他的“白马非马”论正是由此而来的。“马”只能称谓马,既不称谓白马,也不称谓黄马。“白马”只称谓白马,不称谓马。公孙龙的学说,对于强调每个概念的确定性方面,在逻辑学上是有贡献的。但是它夸大了内涵,忽略了个别事物,把概念看成独立于个别事物的超越时间空间的实体。这是一种客观唯心主义的思想。后期墨家从唯名论的唯物主义立场出发,对公孙龙的诡辩进行了批判。后期墨家不仅继承和发展了前期墨家的逻辑思想,而且批判和总结了从邓析到惠施、公孙龙的名辩思想,因此它是我国先秦时期水平最高的逻辑思想。
 
第六章 道家,隐士风度与哲人智慧
 
    先秦道家思想是怎样发展的呢?就这个问题我分三派作简略介绍:
    道家是春秋战国“诸子百家”中重要的一家,它的创始人是老子。老子的思想,到战国时期,大体上分化为两大派:一派是以庄子为代表的道家;一派是稷下的黄老之学。
   战国时期道家的右翼——庄子(约公元前369年——前286年)名周,蒙人(蒙在今山东曹县,原属宋国,在庄子生活的战国中期已属魏国)。曾任过管理漆园的小官。生活贫苦。
    庄子的著作有《庄子》一书,现存内篇七篇,外篇十五篇,杂篇十一篇共三十三篇。其中内篇一般认为是庄子的著作,外篇、杂篇是庄子的后学之著作。不过,外、杂篇也可以作为研究庄子思想的参考。庄子是战国时期道家的右翼。
    战国时期道家的左翼——黄老之学和宋鈃、尹文的思想。关于黄老之学,《史记》最早把黄帝、老子并提。但是,对于“黄帝”的思想一直不得而知。一九七三年长沙马王堆三号汉墓出土的《老子》乙本卷前有《经法》、《十六经》、《称》、《道原》四篇古书佚书,共一万一千多字。唐兰先生在《马王堆出土〈老子〉乙本卷前佚书的研究》一文中认为,这四篇古佚书就是《汉书、艺文志》里所说的《黄帝四经》(《考古学报》1975年1期)。这四篇古佚书与《老子》合在一起,就是黄老之学的主要经典。
    战国时期,齐国在都城临淄的稷门(西门)外设立了学宫,其学者称“学士”或“先生”。人们称之为“稷下之学”。在稷下黄老之学中,大约又可分为三派:环渊一派较多地保存了老子思想的原貌。田骈、慎到一派则强调“以道变法”,比较接近法家。而宋鈃、尹文一派,其思想具有明显的调和色彩,是一个过渡性的学派,在战国思想史上是一个中间环节,其地位十分重要。至于他们的思想,我们放在后面再讲。
一、老子论道,开启防御与退守的智慧
    (一)老子的生平、思想渊源和社会背景
    1老子的生平
   关于老子的生平,已很难确考。司马迁著《史记·老子列传》时,已经搞不清楚。他说老子姓李氏,名耳,字聃,楚国苦县人。据《史记集解》引《地理志》说:“苦县属陈”。实际上老子与孔子虽为同时代人,但比孔子年长许多。据《史记·陈杞世家》说楚惠王杀陈涓公而灭陈,这一年正好是孔子死之年,即公元前479年。即便是老子长寿,其主要活动也当在此之前。因此,应该说老子是陈国(今河南东部即开封县以东和安徽一部分,即亳县以北一带)人,而不宜说是楚人。陈国始建于周武王时,第一位国君是胡公满。他是虞帝舜的后代,姓妫氏。周武王灭商之后,找到舜之后代妫满,封于陈,以奉舜之祀。这就是胡公满。(参见《史记》卷三十六《陈杞世家》。)
     老子生活于春秋后期,他是东周王室的史官,《史记·老子列传》说他是“周守藏室之史”。《索隐》认为,即“周藏书室之吏也。”又《庄子·天道》说老子是“周之征藏史”。可见“守藏室之史”与“柱下史”、“征藏史”,虽然名称小有不同,但其函义实质是一样的。《礼记正义·曾子问》引《论语》郑玄注,说老子是“周之太史”。大约守藏室之吏与太吏所司的职责是相同的。《左传·昭公二年》记载韩宣子聘于鲁,到太史氏那儿去看书,见到《易》、《象》与《鲁春秋》。可见太史是管理藏书的,至少保管有《易》和鲁国历史书《鲁春秋》等。据王国维考证,“周六官之属,掌文书者亦皆谓之史。则史之职专以藏书、读书、作书为事”。又说:“史为掌书之官”。(王国维:《观堂集林》卷六《释史》。)而太史除了管理藏书外,还管理天文历法。据《周礼注疏》,贾公彦疏以为太史为“日官”,“以其掌历数,故云日官”。总之,作为史官的老子,具有丰富的知识,其地位也是相当高的。因此,老子当是贵族出身。据《史记·老子列传》记载,老子任史官时,孔子曾向他请教过周礼。后来老子见周王朝衰败,遂弃官而走,“莫知其所终”。
    关于老子弃官的原因,可能与周敬王四年(公元前516年)东周王朝内乱有关。卫子朝(周王子)在周景王死后,与景王、敬王争夺王位而内战。据《左传·昭公二十六年》记载,晋国的知跞、赵鞅领兵接纳周敬王,于10月16日在滑地起兵,11月11日晋国的军队攻下巩。召伯盈(原王子朝之党羽)见势不妙,赶走了王子朝。于是王子朝及"氏之族毛伯得、尹氏固、南宫嚣“奉周之典籍以奔楚”,带着周王室的典册书籍而逃奔楚国。身为吏官的老子是管理这些典册书籍的,既然典册书籍已被带到楚国,他已经无事可作,因此弃官而走,也在情理之中。有人据此而又证之《庄子·天道》子路的话中有老子“免而归居”,可说明老子弃官之后曾回到陈国故乡隐居。此后。才在过函谷关为关令尹喜著上下篇而西去。此事已很难洋考,存此一说以备查考。《庄子·寓言》记载:“阳子居南之沛,老聃西游于秦,邀于郊。至于梁而遇老子。”即阳子居(杨朱)往南游到沛(即彭城,今之徐州),而老子向西打算到秦国,两人相遇在梁国的郊野。金德建据《庄子·养生主》说,“老聃死,秦失吊之”,以为“失”为“吏”之误,秦失即秦国史官。(金德建《老聃学说出于史官考》,见《先秦诸子杂考》一书,中州书画社1982年版,第49页。)由此推之,老聃可能死于秦国。但是否确实,也还是难以肯定。
    《史记·老子列传》还记载了老莱子。并说“自孔子死后,百二十九年”的周太史儋,有人认为即是老子,又有人说不是,世人都不知道是对还是不对。因此,后来对老子其人多有异说。一般人认为老子是春秋末期的老聃,也有人认为老子即是《左传》中所记的老阳子。(高亨:《关于老子的几个问题》,载《社会科学战线》1979年第1期。)也有人认为老子“是杨朱、宋鈃后的人,已到战国的中叶”。(顾颉刚:《从吕氏春秋推老子之成书年代》,载《史学年报》1卷4期,1932年6月。)
    2老子受传统文化与楚隐士的影响
    老子既是周的史官,因此《汉书·艺文志》说:“道家者流,盖出于史官”,此话并不是没有道理的。至于班固的诸子均出于王官说,又当别论。金德建《老聃学说出于史官考》认为,“老聃学说的来历,大约是因为做周史的缘故”。他列举了《左传》、《国语》、《论语》、《大戴礼记》等书中史官属于格言形式的话,并将16条有关材料与《老子》相对照。比如“《左传》成公二年;‘仲尼闻之曰:……唯器与名,不可以假人。’《左传》昭公三十二年:慎器与名,不可以假人。《左传》这些话,显然是《老子》的‘国之利器,不可以示人’(第三十六章)的语意所本。”……从这些材料的对比中,说明《老子》的语句,是“史官们向来保存的知识”。可见,《老子》与史官的知识有其思想上的渊源。
    老子为陈国人。陈国近楚国,后来被楚国灭亡,成为楚国的一部分。春秋时陈国是个独立的国家。但陈文化也受楚文化的影响。有不少共同之处。因此,把老子看成楚文化的代表,也是有一定根据的。《史记·楚世家》说,楚国是周成王时“封熊绎楚蛮”,在丹阳(今秭归县东)建立起来的国家。楚起初仅是一个小国,爵位为子,在五等爵中属于很次的地位。它地处江汉流域,当时南方是所谓“蛮夷”之地,受西周的宗法制度、礼乐制度的影响比较小,与邹鲁迥然不同,与三晋和齐也大不一样。楚国后来势力逐渐发展,不断开拓疆土,以江汉流域为中心,北面势力到达黄河,南面到南岭,西面有巴蜀,东面与吴越为邻,以至于可以和周王室对抗。
    楚国的社会在春秋战国时期也发生巨烈的变化。白公胜曾在楚国进行改革,但遭到失败。后来楚悼王又用吴起为令尹,实行变法改革,打算完成封建化的过程。但是吴起在楚国的变法,时间仅一、二年,因楚悼王死,吴起遭到旧贵族的杀害,变法完全失败。此后贵族势力又占了上风,因此楚国的封建化过程较缓慢,政治上没有多大的起色,最后被秦所灭亡。但是楚国在文化上却很有特色,与中原文化有较大的区别。
    由于楚国自然环境复杂,有大江大河、云梦大泽,人们容易看出自然界变化多端,又无法解释,从中产生出神秘的思想。因此,楚国的迷信、巫术、神仙、鬼怪之类的思想和文学作品很多,极富于浪漫色彩。如《庄子》记载:“南方有倚人焉曰黄缭,问天地所以不坠不陷,风雨雷霆之故。”(《庄子》卷十下《天下》。)还有屈原《天问》中提到那么多关于自然界的问题。这种富于浪漫色彩的思想,在鲁国是很难产生的。
    在《论语》中记载孔子周游列国时经过陈、蔡等地遇到一些隐士,如长沮、桀溺、荷蓧丈人等。(《论语》十八《微子》。)陈、蔡一带部属于楚文化影响的范围,这些隐者即是道家思想产生的社会基础。他们中有的很可能原来是贵族,具有相当高的文化素养。但是,在政治斗争中或其他种种原因,他们丧失了原有的政治地位,仅保有小块土地,类似自耕农的地位,以自食其力。他们对政治上的前途已经失去信心,而把思想的注意力集中到对自然天道方面的追求上去。它与儒家着重研究人类社会伦理道德为主的学说相反,而是以研究自然界为主的学说——道家的学说,其中老子和庄子就是道家的代表人物。庄子为宋人,也属于楚文化影响的地区。老子的学说中还有不少政治方面的内容,即所谓君人南面之术。道家发展到庄子,则几乎完全抛弃了政治的内容,而是要反归于自然界。
    老子思想产生的社会背景,与陈国受楚文化影响有一定关系,但是不能把这方面的作用说得那么绝对。其实老子的思想渊源,来自史官方面的知识,倒是相当主要的。这些知识是殷周的传统文化的组成部分。因此,可以说老子思想的产生是殷周的传统文化与南方陈、楚文化结合的结果。
    (二)《老子》的成书
    《老子》的成书与老子其人一样,也是学术界争议很大而至今未能解决的问题。过去多认为《老子》非春秋时老子所著,而是成书于战国。郭沫若《十批判书·稷下黄老学派的批判》认为,《老子》成书大约在战国中期,即是“环渊所著的上下篇”。金德建《〈老子〉四论》认为韩非的《解老》、《喻老》是古本《老子》注释。因此,凡是《解老》、《喻老》所征引的,便是战国中期人老聃亲著。把其余的认为是“后增部分”出于战国中期以后,其写作者是道家学派中人在一段较长时期中,逐渐增加而成。(载《先秦诸子杂考》,第54—73页,中州书画社会1982年版。)
    我们认为,既然春秋确有老子其人,而他在退隐之前曾为关令尹喜著有上下篇。他确有著作,因此《老子》当是老聃所著。不必拘泥于孔子之前无私人著述之说。蒋锡昌《老子校诂》书未附《古代引老经最早之人考》,说最早引用《老子》的是春秋末与孔子同时代的人叔向。其事见于刘向《说苑》卷十《敬慎》记载。叔向引用了老子的话:“天下之至柔,驰骋乎天下之至坚”。又说:“人之生也柔弱,其死也刚强;万物草木之生也柔脆,其死也枯槁”。这两句话分别出自《老子》四十三章和七十六章。可见,“老子之书已为孔子同时及其近时人所见”。(《老子校诂》,第476—477页,成都古籍书店1988年版。)詹剑峰《老子其人其书及其道论》也认为,《论语》中的“无为而治”、“有若无,实若虚”等语本于《老子》(《老子其人其书及其道论》,湖北人民出版社1982年版。)。
    我们知道,古代的书籍,其成书与今天不同,它有一个过程。往往是有人草创,在流传过程中又不断有人补充而逐渐趋于完善。《老子》一书也如此。老聃所作的上下篇,已具有了《老子》一书的基本内容,在流传过程中掺进了一些战国时代的文句。如马王堆汉墓出土的帛书《老子·道篇》“万乘之王”等等。大致可以说,它最后定型于战国中期。
    1973年在湖南长沙马王堆第三号汉墓中发现两种《老子》抄本,与现在流传的《老子》有所不同。抄本《德经》在前,《道经》在后。因此,也有人认为《道德经》应称《德道经》。
    (三)老子的思想
    1“无为而治”
    老子在政治上主张“无为而治”。他说:“治大国若烹小鲜”。(《老子》第六十章。)即治理大国就好象烹小鱼一样,放在锅里不要多动它,否则小鱼就烂了。《老子》第五十九章认为统治者“治人事天,莫若啬。”(《老子》第五十七章。)即治理天下,要爱惜自己的精神,不要使用智慧,而要“无为而治”。《老子》第六十五章认为,“不以智治国,国之福”。若把政治搞得混乱不清,人民群众反而变得质朴。如果政治上搞得有条有理,十分清明,人民群众反而多生诈伪。因此,《老子》第五十七章说:“我无为而民自化,我好静而民自正。我无事而民自富,我无欲而民自朴。”
    老子的“无为而治”的政治思想,是他反对儒家、墨家的政治思想的结果。他对“周礼”十分熟悉,也深知其虚伪性,正如《老子》第三十八章说:“夫礼者,忠信之簿而乱之首。”加上春秋以来“礼坏乐崩”的趋势已难挽回,所以老子反对儒家用“礼”来进行统治。同时,他对“法治”也是深恶痛绝的。《老子》第五十七章说:“法令滋彰,盗贼多有。”法令越明确,盗贼反而越多。(按:帛书《老子》作“法物滋彰”。)对墨家的尚贤,老子也是反对的。《老子》第三章说:“不尚贤,使民不争。”老子既反对“礼治”,也反对“法治”,还反对“尚贤”。他认为最好的办法是“无为而治”。老子所谓的“无为”,从反面来说也就是“无不为”。(《老子》第四十八章。)
    老子这种主张,正是他没落阶级立场的反映。他提出的“无为而治”,毕竟是从剥削阶级立场出发的。因此,它仍然还是一种统治人民的办法。只是要求统治者采取温和的手段,好使人民自觉地老老实实地服从统治。老子的“无为”是建议统治者用一根无形的绳索捆住人民群众的手足,要他们无所作为,不能有丝毫反抗。
    不仅如此,老子还进一步提出一套愚民政策。他认为,“民之难治,以其智多”。所以,他说:“古之善为道者,非以明民,将以愚之。”(《老子》第六十五章。)即善于治理国家的人,不是要使人民聪明,而是要使人民愚昧,成为《老子》第3章所说的“无知无欲”的人。这样就便于统治了。
    老子在“无为而治”的思想指导下,提出了“小国寡民”的理想社会方案。他说:“小国寡民。使有什伯之器而不用,使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食,美其服,安其君,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来”。(《老子》第八十章。)就是要倒退到原始社会去。由此看来,老子的政治思想是十分保守的。
    但是,老子的政治思想也有积极的一面。他所谓的“无为”,并非什么也不做。《老子》第六十四章说:“为之于其未有,治之于其未乱”。老子认为,要有所为,必须选择容易办到的时机去办。比如对于乱子,在未出乱子以前进行防治,就比较容易;已经出了乱子,再来治理就难办了。因此,他主张:“图难于其易,为大于其细,天下难事必作于易,天下大事必作于细,是以圣人终不为大,故能成其大”。(《老子》第六十三章。)老子以这种“有为”的思想作为“无为”思想的补充,其思想是深刻的,是符合朴素辩证法的。
    老子还揭露了当时尖锐的社会矛盾。他指出当时的统治者“损不足以奉有余。”他同情下层人民,《老子》第七十五章指出:“民之饥,以其上食税之多,是以饥”。人民群众的饥饿是由于统治者加重对他们的税收造成的。老子甚至直接攻击当时的统治者是“盗夸”,(《老子》第五十三章。)即强盗头子。《老子》第五十三章指责他们:“朝甚除,田甚芜,仓甚虚,服文彩,带利剑,财货有余。”即朝堂上打扫得十分整洁,而田野里都是一片荒芜,仓库里非常空虚;穿着漂亮的衣服,佩带锋利的宝剑,饱食精美的饮食,占有多余的财富。老子还警告统治者采用镇压政策,他说:“民不畏死,奈何以死惧之?”(《老子》第七十四章。)
    老子对当时社会的深刻揭露,在一定程度上反映了劳动人民的利益。因为他所代表的没落阶级,在当时社会中往往处于劳动者的地位,如《论语》中所记的隐者长沮、桀溺等人,因而能够同情劳动人民。同时,也发泄对新的封建制度的不满。
    2反对商品经济
    关于老子的经济思想,学术界对它研究的还不够。侯外庐《中国思想通史》第一卷认为,“在中国古代,首先发现商品概念的是老子”。(侯外庐《中国思想通史》第一卷,第279页。)他用马克思主义政治经济学原理来分析老子的经济思想,是很精辟的。因此,我们采用其说,简要论述如下:
    我们在老子政治思想中已经讲到,他的理想社会是“小国寡民”,即倒退回原始社会。这种社会是没有商品经济的。老子的经济思想不是要促进社会经济向前发展,而是使它向后倒退。
    老子是如何来认识商品与非商品的差别的呢?《老子》第十一章有一些具体的例子,可以帮助我们理解这一问题。“三十辐共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用;凿户牖以为室,当其无,有室之用。”这是说车轮由三十根辐条插入车轴中而外接轮圈所构成。因为插轴之处(“毂”)有空的地方(“无”),所以才有车的作用。用泥土做成器皿,因为中间有空的地方,所以才有器皿的作用。开凿窗户以建成房屋,因为中间有空的地方,所以才有房屋的作用。从以上三个例子归纳起来说是:“有之以为利,无之以为用”。一般将这句话解释为,因为有,所以给人以便利;因为无,所以给人以用处。而侯外庐则将这里的“有之以为利”的“以为利”,释为“交换关系中的价值形态,或交换价值”。依此说,则“无之以为用”的“以为用”则是指人类劳动生产品的使用价值。这就是说,“有之”即是指商品,“无之”即是指非商品。这样解释,是将第一章的“有”与“无”的对立,不是理解为“物理的、自然的属性,而是解释为社会的属性”。由于有这样的理解,所以同样一件人类的劳动生产品,就具有了两种价值。当它是按“无之以为用”的方式存在,因为它是非私有生产品,生产的目的不是为了出卖,即非商品,所以它只有使用价值;而当它是“有之以为利”的方式存在,因为它是私有生产品,即商品,生产的目的是为了出卖(商品交换),所以它除了使用价值之外,又具有交换价值。比如说车轮,不仅可以当车轮来使用,有其使用价值,而且在商品交换中,它还具有交换价值,可以与等量社会劳动的商品,比如器皿进行交换。而老子是不主张由“无之以为用”向“有之以为利”转化;而是主张社会倒退为只有“无之以为用”的状态,即“小国寡民”的原始社会形态。
    在原始社会形态下,其生产方式是怎样的呢?老子说:“圣人执左契,而不责于人。有德司契,无德司徹。天道无亲,常与善人”。(《老子》第七十九章。)这是说,在老子理想的社会里,管理国家的“圣人”只负责保管与民众签订的一式两份的契约(即合同)的左边一份(本来这种契约是可以向执右边一份契约的民众索取偿还的),但并不向民众索取偿还。在老子看来,有德的人就是只保管着契约而已,十分宽厚,并不向民众收税,只有无德的人才利用契约向民众索取税款。有德的圣人管理国家,这样的管理者与民众就不会结怨恨。因此,这种契约关系双方是“无对立的合一”,(《中国思想通史》第一卷,第285页。)即劳动力与生产资料合一,没有对立的关系。因为生产资料公有,人人都劳动,所以不必专以劳动要求于他人。这样是符合于“天道”,即自然规律的。因此,“天道”对于一切人都一样,没有亲疏厚薄,经常与善于人。
    由于在无对立的社会里,人人都“为而不争”,(《老子》第八十一章。)即从事生产劳动而不相争夺。因此,社会的管理很容易,就象《老子》第三章所说,“不尚贤”。
    在这样的社会里,社会劳动只是生产有使用价值的生产品。这种生产品的量虽然不太多,以至于人们感到缺乏,但是大家使用它时都能爱护,不使其损坏。这就是《老子》第四十五章说的“大成若缺,其用不弊”。该章又说:“大盈若冲,其用不穷。”即社会的积蓄虽然不富裕,以至于人们感到不够用,但是人们劳动生产却能努力,而又不随便浪费积蓄,因而使用它还是不致于穷尽。
    侯外庐认为,《老子》第五十七章说:“人多伎巧,奇物滋起”。这里的“奇物”即是商品。(《中国思想通史》第一卷,第283页。)商品的出现,必须要在社会上人们具有智巧与欺诈才能有可能。这里实际上是说商品生产的必备条件需要有社会分工,需要一部分人有机诈的谋利心理。他们的生产品不仅具有“自然的价值形态”,即使用价值,而且要它具有“超自然的价值形态”,即交换价值。也就是说,要从前面所说的“无之以为用”的方式,转化成为“有之以为利”的方式。
   老子说:“既得其母,以得其子;既知其子,复守其母”。(《老子》第二十五章。)这里的“母”当是原始社会,而“子”当是由原始社会进一步发展而产生的阶级社会。由“母”发展为“子”才是完成这种转变。不过老子是主张“复守其母”,即要恢复到原始社会,也就是“无之以为用”的方式。可见,老子反对这种转变。
    因为商品的出现,所以导致一系列问题出现。一方面是原来的公有生产资料,转化为私有生产资料;这些私有资料的所有者掌握了国家机器。另一方面是原有的生产者,转化为被人奴役的劳动者。这两方面再也不是“无对立的合一”,而形成了两个对立的阶级。由于生产方式改变了,所以生产力得到了较大的发展,社会财富大大增加了,但是大部分生产者则越来越贫困。社会上出现了“弃人”,即被抛弃的人;也出现了“弃物”,即被弃而不用的物品。(《老子》第二十章。)另一方面则是一部分人过分的享乐腐化,即老子所说:“生生之厚。”(《老子》第七十九章。)同时出现了前面政治思想部分老子揭露当时尖锐的社会矛盾的种种现象。因此,老子认为这只能是使社会产生“大怨”。他说:“和大怨,必有余怨,安可以为善?”(《老子》第七十九章。)认为社会的“大怨”,即使去调和,也必然还会有“余怨”,怎么可以达到完善的地步呢?所以,老子采取了阻止社会向前发展的办法。即《老子》第十九章所说的“绝巧弃利”,要求回到“无之以为用”的方式去,把造成商品生产的那些条件通通消灭。商品不存在了,这就回到他所理想的社会——“小国寡民”的原始社会去了。反对商品生产,这就是老子最主要的经济思想。从社会经济发展史来看,这种思想不只是保守,简直是反动了。
    3. “道”的二元论
    老子“无为而治”的政治思想,是建筑在他的天道无为的基础上的。老子的天道观抛开了传统的“天命”、“上帝”,而提出了“道”是世界万物的本源。《老子》第三十五章认为,道是“视之而不见”,《老子》第四章又认为道是“搏之而不得”,即道看不见摸,不着;又是“寂兮寥兮”(《老子》第二十五章。),即没有声音、没有形体;又是“平淡无味”,(《老子》第十四章。)最终归于静止的东西。《老子》第四章认为,“道”是“万物之宗”、“象帝之先”,即是世界万物的主宰,比上帝出现得更早。正如《老子》第二十章所说“先天地生”,即它在天地之前就有了。老子认为,世界万物都是由“道”产生出来的。《老子》第四十二章说:“道生一,一生二,二生三,三生万物”,即世界万物生成的过程是“道”首先生出“一”,“一”再分为“二”,“二”就是阴阳。“负阴而抱阳”,即阴阳结合,以达到“冲气以为和”,即生万物。《老子》第四十章又说:“天下万物生于‘有’,‘有’生于‘无’。”这里的“有”生于“无”,就是“道”生“一”。“有”就是“一”,“无”就是“道”。“天下万物生于‘有’”’,就是“天下万物生于‘一’”’。而“一”又是由“道”生出来的。这里,“道”是“无”,并非物质实体,然而它是第一性的,现实世界是第二性的。显然,这是一种客观唯心主义的思想。
    但是,老子的“道”,又不完全是客观唯心主义的。他的“道”,也有唯物主义的因素。老子认为,“道”是一种混混沌沌的原始的未分化的物质。他说:“有物混成”。(《老子》第二十五章。)它是恍恍惚惚的,但“其中有象”’“其中有物”。它是窈窈冥冥的,但“其中有精”、“其中有信”。(《老子》第二十一章。)这是一种极微小、极精细、看不真切的东西。它有物、有象、有精,是信实的存在,而决不是无物、无象的虚无。而且它还有运动的属性,即循环往复地运动着。《老子》第二十五章说:“周行而不殆”。“大曰逝,逝曰远,远曰返”。老子如此解释“道”,显然又具有物质性。因此,老子关于“道”的思想是二元论的、自相矛盾的,但其主要方面是客观唯心主义的。当然也有唯物主义的因素。我们知道了老子哲学思想的这种特性,就明白为什么老子思想对战国以后的唯心主义思想家与唯物主义思想家都有影响的原因所在。
    4 养生思想
    老子思想丰富,这里们特别介绍他的养生思想,对我们,犹其是老年人更为重要。
   (1)、强调“长生久视之道”,即要懂得人活得长久的道理。
①先人后已,结果反而在众人之先;先置生死于度外,结果反而得以生存。
②不脱离其自己生存的自然与人文环境。
③严于律已,不结怨于天下,死后也令人难忘,被称为长寿。
④知道滿足,不与人争,“功成身退”,就不会受辱。
⑤按规律办事,多多积德,象大树一样把根深深地、牢固地扎进土壤里“颐养天年”。
⑥有正确的生死观。人求生愿望太急切,就走向反面,自寻死地。能体会自然规律的人,会逢凶化吉,不致误入死地。
    (2)“不争之德”
    与世无争,象水那样处下而不争,才没有怨尤。心胸宽广,能容人容事。因为不争,所以天下没有人与他争。
    (3)主静而不浮燥
    主静是对自然规律认识的结果。守住根本达到极其虚静的状态。从而观察事物的变化,最终都复归于其根源,即静止的状态,即性命的根本,回到自然的常态。知此即是聪明。不知而随意妄为,就会产生凶险的后果。知此并与之保持一致,就会终生没有危險。老子主张“静胜躁”“静为躁君” ,只有“清静”才“为天下正。”这是对当前浮躁学风的治疗良方。
    (4)崇尚自然,正确的认识自己,掌握自己的命运。
    老子说,用脚尖站着站不久,自以为是的人不能使自己看得真切,自以为有见识的人并不聪明,自以为有功的人并没有功。自高自大的人不能成为官长。有了对自我的认识,懂得“人法地,地法天,天法道,道法自然”的道理,就能掌握自己的命运。“尊道貴德,”不相信天命而崇尚自然,自己的命运靠自己努力争取。这方面老子比孔子进步,孔子未摆脱天命论的束缚,而老子则批判了天命论。当前社会上相信算命的成风,并不好,要用老子崇尚自然的思想来批判天命论。
    (5)要多运用老子的辨证法思想
1、以柔克刚:养生之道在守柔;歌颂水之柔德;过分勇敢容易丧命。
2、知足常乐,不贪财,不追求最大限度的占有财富。认为“多藏必厚亡。”“祸莫大于不知足;咎莫大于欲得。”“损有余而补不足,”反之就会天下乱。
4、处世哲学:貴“和”并发展为“报怨以德”。
5、以民为本:“圣人常无心,以百姓心为心。”认识到“贵以贱为本,高以下为基。”要知难而进,从小事做起;就会“慎终如始,则无败事。”
学习老子养生思想 ,结合学习儒家修身养性思想,这些都是构建和谐社会的十分必要的条件。由我做起,复兴中华传统文化就有希望了。
二、庄子的处世智慧
    道家在创始人老子之后,到战国时期大致分为两派,其左翼是齐国稷下学宫的黄老之学,其中宋鈃、尹文是主要代表。他们积极活动,为齐国田氏政权进行辩护;其右翼,主要代表就是庄子,他们消极避世,潜心著述。这两派的形成是有其不同的客观社会环境的。关于庄子思想的研究,过去在“左”的干扰下,存在否定过多的倾向。其实,庄子的思想除去消极厌世和唯心主义的一面,还有其哲理深邃,许多地方闪烁着智慧的火花的一面。庄子继承和发展了老子的思想,在道家的发展史中,居于十分重要的地位。庄子思想对于我国传统文化的形成,也有重大的影响。这些都是值得认真研究的。
(一)庄子生平与故里
     庄子名周(约公元前369—前286年),与梁惠王、齐宣王、孟子大约同时。《史记·老子韩非列传》说庄子是“蒙人”。而蒙属于何国呢? 蒙属宋国
司马贞《史记索隐》引刘向《别录》说:庄子是“宋之蒙人”。[唐]成玄英《庄子序》也说庄子“生宋国睢阳蒙县”,蒙也有属梁国之说,而[唐]陆德明《经典释文序录》说庄子是“梁国蒙县人”。
    《经典释文·庄子音义》引司马彪说,《庄子·人间世》的“商之丘”为“今梁国睢阳县是也”。可见,蒙属梁国。为什么会有属宋、属梁的分岐呢?
杨向奎说:“蒙本是宋地,但宋国后来在齐、楚、魏等国的包围中,局面是不稳定的,《史记·韩世家》说:‘文侯二年,……伐宋到彭城,执宋君。’这是宋休公时代,在战国初年,已经迁过都了,当他们迁都以后,商丘一带地区,如蒙地附近,可能已经被梁侵占,庄子出生的时代已经不是宋国了,但在传说中他当然还可以说是宋国人。”(《中国古代社会与古代思想研究》上册,第425页,上海人民出版社1964年版。)
    钱穆《先秦诸子系年考辨》附《战国时宋都彭城考证》说:“汉以睢阳为梁,盖承战国地理言之。宋亡已在战国晚年。窃疑睢阳为梁,犹在宋亡之前。”可见,钱穆也倾向庄子生活的时代,蒙为梁国之地。因此,他又说:“刘向谓宋之蒙人,特据初属宋而言。”
    《汉书·地理志》记载,汉代蒙县属梁国,睢阳也属梁国。蒙实际属地有两说:以上所说的蒙,无论是属宋还是属梁,其地都是指的今河南商丘附近。
另一种意见认为,“今之安徽蒙城才是真正的庄周故里。”(菲铭:《庄周故里辩》,载《历史研究》1979年第10期。) 对这种意见又有人提出商榷,认为“说今天的安徽蒙城是庄周故里,是错误的。”“庄周故里是今之河南商丘东北。”(刘文刚:《〈庄周故里辩〉商榷》,载《四川师院学报》1980年第2期。)比较两说得失,我们认为庄周故里在河南商丘之说较为得当。
    庄子为蒙漆园吏,故里应在今河南商丘东北。
    庄周故里在民间有各种传说。这与《史记·老子韩非列传》说“周尝为蒙漆园吏”有关。据今本《辞源》水部“漆园’’条说:“战国时庄子(周)为吏之处。”《史记正义》引《括地志》说,在曹州冤句县北。冤句,今山东曹县地。今安徽定远县、河南商丘都有漆园,也有庄周为吏的传说。”我们认为,庄周故里应在今河南商丘东北,则漆园也当在此。今山东曹县、安徽定远县之漆园,可以把它作为传说看待。老庄故里属陈宋,后为楚并,因而与楚文化有相当深的关系。
    庄子生活小故事。庄子曾当过漆园的小吏,但是他家里很穷,曾向监河侯借粮度日。(《庄子集释》卷九上《外物》。)他见魏王时,身上穿的是破衣服,脚上穿的是用麻绳系着的破鞋。(《庄子集释》卷七上《山木》。)《史记·老子韩非列传》说他是惠施的好朋友,不过与惠施任魏相不同,他不愿当官,楚威王曾派人请他去任楚相,他坚决拒绝,“终身不仕”。

    (二)庄子的著作
     庄子学问渊博,《史记》说他“著书十余万言”。《汉书·艺文志》说,《庄子》一书52篇。而现存的《庄子》只有内篇7篇、外篇15篇、杂篇11篇,共33篇。一般认为内篇是庄子的著作,外篇、杂篇是庄子后学的著作。不过,外、杂篇也可作为研究庄子思想的参考。
    《庄子》的整理编定有两说及张恒寿的观点。一般认为《庄子》一书为晋人郭象整理编定。也有人认为《庄子》一书经过汉代淮南王刘安及其门客的编纂和整理,分为内篇、外篇、杂篇,即成于他们之手。因此,应打破内、外、杂篇的严格界限,认为《内篇》主要是庄子的早期著作,但其中《人间世》的前三章非庄子的作品。而外篇中的《达生》、杂篇中的《徐无鬼》、《庚桑楚》也是庄子早期的著作。(参见张恒寿《庄子新探》,湖北人民出版社1983年版。)

    (三)庄子的“道”与理想社会
    1.万物归一的齐物论
    庄子的“道”大体上与老子是相同的。《庄子·大宗师》说:“道”是“自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地。”即是说,“道”在天地未生之前就有了,天地是由“道”神秘地产生出来的。但庄子对老子的“道”进行了更为主观的设定,进一步消减“道”的物质层面含义。他说:“万物出乎无有。”即产生万物的“道”是“无有”。他明确说:“有先天地生者,物邪?物物者非物。”即产生万物的那个物不是通常意义上的物,在本性上,它是精神。也就是说,物的各个性质和别类,离开人的精神设定,是没有意义的。认识到万物在根本上有赖于精神之设定,这就是认识的至高境界:“古之人其知有圣矣!恶乎知?有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以加矣。”
    要消解物的通常意义上的区别,则需要在认知上有不同于常识的方法。他认为“道未始有封”,以主观精神将宇宙间各式各样的对立界限一概取消,从而达到“道通为一”,即彼物与此物毫无分别,都是一,都是道的具体显现。借助于这种相对主义的认识方法,庄子得以论证“天地与我并生,而万物与我为一。”这种“天人合一”的思想,与思孟学派的“天人合一”思想可以说是殊途同归。

    (2) 庄子对战国社会的纷争十分不满。
    他比喻为“螳螂捕蝉,黄雀在后”。《庄子·山木》有个故事就反映了这一点。庄子在游雕陵时发现一只异鹊,他举起弹弓想要打这只鸟。同时又看见一只蝉,得意忘形的在树荫里,而螳螂正要去捕这只蝉;异鹊又正要捕捉螳螂。庄子看见这般情景,大为吃惊,抛弃了弹弓就往回跑。庄子看到的情景,正是战国社会纷争的写照。庄子认为,战国社会是“喜怒相疑,愚知相欺,善否相非,诞信相讥,而天下衰矣!”(《庄子集释》卷四下《在宥》。)

    (3) “弃人间”、做个“天放之民”
    对此,庄子认为应该抛弃世俗的生存状态,通过 所谓“弃人间”的策略,返璞归真,转而追求“万物与我为一”的精神和谐。《庄子·马蹄》说:“至德之世,同与禽兽居,族与万物并,恶乎知君子小人哉!同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴;素朴而民性得矣。”即理想的社会,人们和禽兽生活在一块,人与人之间没有“君子”、“小人”之分,大家都“无知”、“无欲”,具有素朴的性格。这种社会不用人为地去管理,而是“在宥天下”,(《庄子集释》卷四下《在宥》。)让人们自然而然的生活。庄子称这样的人为“天放”之民。(《庄子集释》卷四中《马碲》。)
    庄子发展了老子的“无为”思想,竭力反对“有为”。他否定先王,抨击仁义;《庄子·天地》主张“不尚贤,不使能”。在《庄子·应帝王》中,他认为理想的社会,没有任何人为的创造,一切都要“顺物自然”。如果是人为去“治天下”,这就好比“穿牛鼻”那样人为地破坏自然的“道”。(《庄子集释》卷六下《秋水》。)这比老子主张治天下“若烹小鲜”还要进一步,是主张根本就不加以过问。这就是要回到最原始的“浑沌”世界,达到《庄子·齐物论》所说“万物与我为一”,即人与世界万物毫无区别。这比老子的“小国寡民”的社会更向后倒退,实际上是取消人的社会生活,即所谓“弃人间”。庄子认为人类应该浑浑噩噩地过日子,任何人为的微小成就,都会破坏自然的“道”。这就是他所谓的“道隐于小成”。(《庄子集释》卷六下《秋水》。)
    因此,庄子反对任何社会改革和进步。在《庄子·天地》中,记载着这样一个故事,说子贡由楚返回晋,在汉阴看见一个种菜的人,从井中用瓮取水灌园,又慢又费功,子贡劝他说:“你怎么不用桔槔取水灌园呢?那办法又快又省劲。”这个种菜的人满不在乎,说他知道有这种办法,但是根本不愿意用这种“机械”。孔子认为他是修浑沌氏之术的人。在他看来,若用了这种“机械”,就会破坏“浑沌”。庄子和那种菜人的思想是一致的。因此,庄子主张“绝圣弃知”,“掊斗折衡”。(《庄子集释》卷四中《胠箧》。)
    这些都反映了庄子不满现实,但又无力改变现实。他在无可奈何的情况下,产生倒退到野蛮蒙昧的原始社会的思想。
    2 庄子的天道观
    庄子倒退到原始社会的社会政治思想,其理论基础是他的主观唯心主义的世界观。

    (1)庄子与老子有相同之处
    我们认为,老子的“道”是“无”,并非物质实体,但它是第一性的,现实世界是第二性的。这是一种客观唯心主义的世界观。庄子的“道”在一定程度上有客观唯心主义的成分,比如《庄子·大宗师》说:“道”是“自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地。”即是说,“道”在天地未生之前就有了,天地是由“道”神秘地产生出来的。它与老子的“道”有相同之处。

    (2)对老子客观唯心主义的改造:通过相对主义途径达到主观唯心主义
    但是庄子对老子的“道”进行了改造,使之成为主观唯心主义的“道”。庄子认为,“道”是非物质的。他说:“万物出乎无有。”(《庄子集释》卷八上《庚桑楚》。)即产生万物的“道”是“无有”。他明确说:“有先天地生者,物邪?物物者非物。”(《庄子集释》卷七下《知北游》。)即产生物质的东西不是物,而是精神。他认为这种精神并非独立于人之外的客观精神,而是属于人的主观认识。《庄子·齐物论》说:“古之人其知有圣矣!恶乎知?有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以加矣。”即认为宇宙一开始就没有物,有的是人的主观精神。
    从老子的“道”——客观精神,怎样变成了庄子的“道”——主观精神呢?庄子是通过相对主义的途径来达到的。从相对主义看来,“道”未始有封”(《庄子集释》卷一下《齐物论》。),即是以主观精神将宇宙间各式各样的对立界限一概取消,从而达到“道通为一”,《庄子集释》卷一下《齐物论》。即彼物与此物毫无分别,都是一。
    (3)庄子与孟子的“天人合一”为殊途同归
    因此,庄子说:“天地与我并生,而万物与我为一。”(《庄子集释》卷一下《齐物论》。)这种“天人合一”的思想,庄子是用相对主义来认识的,它与思孟学派的“天人合一”思想可以说是殊途同归。这就是说,庄子的天道观已经由老子的客观唯心主义转到了主观唯心主义来了。

    (4)庄子的不可知论
    庄子还从主观唯心主义进而发展为不可知论。他认为,世界有它的开始,而在这之前就有它的还没有开始的开始。还可以这样无止境往上推,但始终还是弄不清楚世界是何时开始的。因此,庄子说:“未知有无之果孰有孰无也。”(《庄子集释》卷一下《齐物论》。)即他对世界究竟有没有,也表示怀疑了。甚至他还认为,世界万物是如何产生的问题,“此议之所止”,(《庄子集释》卷八下《则阳》。)即这个问题是不能讨论的。也就是说,世界是不可知的。

    3 庄子的认识论:相对主义
    庄子的主观唯心论和不可知论,是他把相对主义作为认识论的基础的必然结果。
    (1)从老子朴素辩证法消极地引向相对主义,关键在于忽略或完全不顾矛盾转化的条件。老子在说明矛盾对立统一的辩证法时,忽略了矛盾转化的条件,这就为相对主义开了方便之门。但老子是并不彻底的相对主义,而庄子的相对主义是彻底不顾矛盾转化的条件,从消极方面把老子的朴素辩证法引向相对主义。
    (2)《庄子·齐物论》集中地反映了庄子的相对主义思想。庄子认为,世界上没有是非、善恶、美丑的区分。他说:“有儒、墨之是非,以是其所非,而非其所是。”(《庄子集释》卷一下《齐物论》。)双方都自认为是,而说对方为非。即公说公有理,婆说婆有理。这样争论下去,是非永远没法搞清。不仅是非如此,善恶也是如此。儒家认为厚葬是善,而墨家则认为薄葬是善。美丑也是这样,他说:“毛嫱、丽姬,人之所美也;鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤。”(《庄子集释》卷一下《齐物论》。)即毛嫱、丽姬是古代的美人,但是鱼儿见了她们,马上躲进深水里去,鸟儿见了她们马上高飞,麋鹿见了她们,马上就跑开了,并不认为她们美丽。这里庄子夸大了事物的相对性,认为世间万事万物都是等值的,并没有什么不同,完全否定了事物有质的差别。因此,他认为:“天下莫大于秋毫之末,而太山为小;莫寿于殇子,而彭祖为夭。”(《庄子集释》卷一下《齐物论》。)在他看来,大和小、短命和长寿,没有区别。这样实际上就否定了客观世界的存在。既然庄子认为客观世界本来没有,所以认识就完全是主观的。他认为,“自其同者视之,万物皆一也。”(《庄子集释》卷二下《德充符》。)即如果从相同的观点去观察,则万物都相同。因此,他根本否认有判断是非的标准,否认检验真理的标准是社会实践。这样,他也就否认客观真理的存在。比如,他认为,居住问题就不存在客观标准,世上没有所谓“正处”:猴子在树上住,而人则认为危险;相反,人住在房子里舒适,但是把猴子放在房子里,就会感到不舒服。又如在味的问题上,根本没有什么“正味”。人吃蔬菜和肉羹。麋鹿吃草,而猫头鹰喜欢吃老鼠,谁知道什么是真正美好的味道呢?由于庄子否认客观真理的存在,因此,他认为人的认识正确与否,是不能判断的。
    (3)庄子由相对主义到怀疑论。庄子从相对主义的认识论出发,自然发展为怀疑论,甚至他对自己的存在也发生怀疑了。《庄子·齐物论》记载:“昔者庄周梦为胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻适志与!不知周也。俄然觉,则蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与,胡蝶之梦为周与?”(刘义典:《庄子补正》认为“自喻适志与!”五字“似是后人之注意入正文。)即庄子说他睡觉时做了一个梦,梦见他变成一只蝴蝶,他弄不清楚究竟是他做梦变成蝴蝶呢,还是蝴蝶做梦变成了庄子? 庄子梦为蝴蝶的寓言,十分典型地说明庄子的不可知论和怀疑论。
    (4)庄子反对追求知识。他认为:“吾生也有涯,而知也无涯。以有涯随无涯,殆已。”(《庄子集释》卷二十上《养生主》。)即人的生命是有限的,而知识是无限的。用有限的生命去追求无限的知识是很危险的。这实际上是取消知识,使人类回到原始状态。
    (5)在批判庄子相对主义的同时要注其辩证法因素。过去在批判庄子的相对主义时,完全忽略了他的辩证法思想因素。其实,庄子也有辩证思想。比如他说:“东西之相反而不可以相无”。(《庄子集释》卷六下《秋水》。)即虽然东西是相反的两个方向,但是,两者离开了对方都不能独立存在:假如东舍弃了西,就不能成东;而西要是舍弃了东,也不能成西。所以说,两者虽然“相反”,而又不能“相无”。庄子还说,师法“是”而不要“非”,师法“治”而不要“乱”。这是因为没有明白“天地之理、万物之情”。同样,师法“天”而不要“地”,师法“阴”而不要“阳”也是显然行不通的。(《庄子集释》卷六下《秋水》。)这里,庄子将矛盾的对立统一规律表述得十分清楚。庄子还认为,万物的数量,在空间上是无穷的,在时间上的延续是没有止境的。而就具体的某物来说,其归属并不固定,其生死也不是永恒不变的。(《庄子集释》卷六下《秋水》。)这些都说明,庄子具有辩证法思想。不过,这是在他的相对主义思想体系中所伴生的辩证法。
    4 庄子的处世哲学
    庄子的处世哲学也是建立在相对主义认识论基础上的。
    (1)对是非不置可否的“两行”处世哲学
    他认为,处世的关键在于不要树立对立面,从而消除矛盾,这叫做“道枢”。(《庄子集释》卷一下《齐物论》。)它就好像门斗那样,可以自由转动,以应付各种各样的情况。这是一种企图回避现实生活的态度。庄子又把这种处世态度叫做“两行”。他说:“圣人和之以是非而休乎天钧,是之谓两行。”(《庄子集释》卷一下《齐物论》。)即圣人对于是非不必认真辨别,因为无论是还是非,都是万物循环变化的自然均齐状态的一部分。这里所说的“两行”,是对是非不置可否,而任其自然,也就是“不谴是非而与世俗处。”(《庄子集释》卷十下《天下》。)庄子就是这样随波逐流。
    《庄子·山木》有一个故事说,庄子在山里看见一棵大树,伐树的人因为它无用而不砍它。庄子说,这树因为不成材,所以能“终其天年”。庄子出山后住在朋友家里,主人杀雁招待他。有两只雁,一只能鸣,一只不能鸣。主人叫杀那只不能鸣的。庄子的弟子不能解释,说:“昨天山上那棵树,因为不成材,得以‘终其天年’,今天这只雁却因不成材而被杀。请问先生,将如何处事才对呢?”庄子笑着说,他将处于“材与不材之间。”不仅如此,他还认为,即使如此似是而非,也免不了遭到不幸,而应该依“道”行事,抛弃毁誉,“一龙一蛇,与时俱化”。(《庄子集释》卷七上《山木》。)这是一种油滑的处世态度,也可以说是一种混世哲学。它反映了庄子在残酷的现实生活中企图全身免害的消极思想。

   (2)庄子的“无已”与“坐忘”、“无待”
    庄子的思想还不止于此,他还进而主张“无己”,即忘掉自己,认为只有这样才能完全超脱一切。达到“无己”的办法是“坐忘”,(《庄子集释》卷三上《大宗师》。)即对外界来的任何干扰和引诱都不受影响,变得毫无爱憎,麻木不仁,连自身的存在也忘掉了。这一点与杨朱的“贵生”、“贵己”的思想就大相径庭了(参见孙开泰:《杨朱是庄周吗?—〈杨朱考〉及其〈补充论证〉质疑(之二)》,载《中国哲学史论丛》第1辑,福建人民出版社1984年版。)。达到“无己”的程度,就与大自然混为一体了,从而获得人生的最大自由,这就是《庄子·齐物论》说的“无待”,即不需要等待任何条件就可以自由自在地作“逍遥游”。达到“无待”的人叫“至人”、“神人”或“圣人”。这种人比大鹏鸟还要自由得多。大鹏鸟虽然能高飞远游,但并不完全自由,它要受到时间、地点和气候等条件的限制。
    (3)对庄子处世哲学的批判
    庄子这套处世哲学,只不过是一种企图逃避现实的自我催眠而已。事实上,逃避现实是不可能的,他最后还是对现实妥协。比如,他在政治上本来主张倒退到原始的“混沌”状态,但是又不得不承认现实的君臣关系。他说:“臣之事君,义也。”(《庄子集释》卷二中《人间世》。)不过庄子毕竟能洁身自好,虽然一生穷困潦倒,但是仍不为名利所动,始终也没有做官。同时,我们还要看到,庄子所处的战国中期,战争频繁,社会动荡不安,封建统治者任意杀戮,君臣关系紧张,人与人之间尔虞我诈,这些是造成庄子消极的处世哲学的社会根源。总之,对于庄子的思想,我们应该认真分析,不能采取粗暴的全面否定的态度。他的唯心主义的思想,确也象儒家思想那样,长期以来为统治者所利用,成为麻痹人民斗志的精神武器。对于庄子的消极颓废思想,我们应该批判。

(4)庄子在思想史上的地位和对后世的进步影响
    但是,就思想发展史来说,庄子的思想应占有一席相当重要的地位。它对魏晋时期的“玄学”影响很大。他非常重视理论思维,在春秋战国诸子百家中,要算思想十分丰富的一个。他涉及到思想史上的许多问题,虽然他往往从消极的方面得出了错误的结论,但是对后来的思想家却很有启发,对许多问题的提出和深化,做出了历史性的贡献。他在文学史上的地位,也是相当高的。他以文学形式来表达深刻的哲理,使人读之爱不释手。他揭露社会的黑暗和统治者的残暴,与当权者不合作的思想,对于后世一些进步思想家也有一定的影响。
三、稷下黄老之学
    (一)黄老之学的产生
    我们认为黄老之学形成于齐国的稷下学宫,时间在战国中期。黄老之学主要是由稷下先生们从老子学说进一步发展而来的。他们把老子学说从消极导向积极,把老子的唯心主义改造为唯物主义。虽然他们基本上站在道家的立场,但是又倾向法治,成为了道家的左翼。稷下黄老之学一开始就受到齐国封建统治者的支持和利用,它在稷下学宫中居于主导地位。这是因为齐国的田氏政权是取代姜氏而成立的新政权,它需要对其合理性进行辩护,以巩固统治地位。
    这种学说是怎样建立的呢?因为老子是陈国人,而田氏的祖先公子完正是在春秋中期齐桓公时由陈国避乱逃到齐国的。所以,田氏政权选择了来自南方陈国的老子学说,同时又抬出传说比尧、禹、神农更早的黄帝来。一方面是要以此压倒儒、墨、农等家,更重要的是齐威王把黄帝作为田氏的始祖,确是下了一番苦心琢磨出来的。因为田氏是黄帝的后裔,而姜氏是炎帝的后裔。黄帝战胜炎帝而有天下的传说,就为“田氏代齐”的合法性找到了历史的根据。同时又打着黄帝的旗号来建立霸业,甚至统一六国。古器物铭文《陈侯因咨敦》记载:“其唯因 ,扬皇考昭统,高祖黄帝,迩嗣桓文。”大意是齐威王(因 即因齐)要发扬他父亲桓公午的光荣传统,远要以黄帝为祖宗,近要继承齐桓公、晋文公的霸业。齐威王把黄帝作为田氏的始祖,此说是有历史根据的。齐威王在铭文中宣扬田氏的祖先是黄帝,又把黄帝与老子的学说结合起来形成黄老之学,以此作为稷下学宫的主导思想,为田氏建立的政权进行辩护,造成“田氏代齐”的合理观念。在这样政治背景下,黄老之学在齐国的稷下学宫形成了。因此,郭沫若说:“黄老之术。……事实上是培植于齐、发育于齐,而昌盛于齐的。”(郭沫若:《十批判书·稷下黄老学派的批判》第157页,人民出版社1954年版。)这话是很有道理的。

    (二)稷下黄老之学有三派
    黄老之学是继儒、墨、杨、法之后兴起于齐国的学派,因其有田齐政权的支持,它在齐国的势力相当大。《史记·孟子荀卿列传》说:“慎到。赵人。田骈、接子。齐人。环渊,楚人。皆学黄老道德之术。”而且著作也很多,“慎到著十二论,环渊著上下篇,而田骈、接子皆有著焉”。稷下黄老之学按郭沫若的意见,分为三派:一派是宋鈃、尹文;一派是田骈、慎到;一派是环渊。《老子》一书是环渊整理出来的,这一派较多的保留了老子的虚静无为思想;田骈、慎到一派,则提出“以道变法”,(《慎子·佚文》。)比较接近法家。

    (三)黄老之学的著作:
    1 《黄帝四经》与《黄老帛书》
    1973年长沙马王堆3号汉墓出土的《老子》乙本卷前有《经法》、《十六经》、《称》、《道原》4篇古佚书,共一万一千多字。唐兰《马王堆出土〈老子〉乙本卷前佚书的研究》一文中认为,这4篇古佚书就是《汉书·艺文志》里所说的《黄帝四经》(《考古学报》1975年第一期),这4篇古佚书与《老子》合在一起,应是黄老之学的主要经典之一。人们又把它叫做《黄老帛书》。
    刘尉华、苗润田《稷下学史》认为《黄老帛书》可能是环渊的著作。(《稷下学史》,第368页,中国广播电视出版社1992年版。)这种意见比较谨慎,又照顾到《黄老帛书》多楚语,其作者应是楚人,而环渊正是楚人,同时又是稷下先生,属于稷下黄老之学的创始人之一。因此,说他著《黄老帛书》应当是有道理的。战国时期有名的黄老学者还有申不害、鹖冠子、文子等,而在思想史上地位更为重要的则是宋鈃、尹文一派。
    据《史记·乐毅列传》介绍汉初治黄老之学的有名学者盖公的师承关系,一直上朔到战国中期赵国的河上丈人。因此,有人推测,《黄老帛书》的作者即是河上丈人,(杨宽:《黄老学派和战国时期的反复辟斗争》,载《光明日报》1975年1月20日。)
    又有人认为河上丈人是齐闵王后期稷下诸子各分散时,隐居在齐之高密一带的稷下黄老学者。(刘尉华、苗润田:《稷下学史》,第60页。)
    《黄老帛书》的发现,为研究黄老之学提供了宝贵的材料。但学术界对它的研究,意见分歧较大。
    2 《管子四篇》
    除《黄老帛书》之外,黄老之学的代表著作,主要是《管子》中的《心术》上、下,《白心》、《内业》、《宙合》、《枢言》等篇。
    3 《尹文子》、《鹖冠子》
    近年来,有的学者提出,过去认为是伪书的《尹文子》、《鹖冠子》,其实不伪,(胡家聪:《〈尹文子〉与稷下黄老学派》,载《文史哲》1984年第2期。)也属于黄老之学的著作。
    4、《吕氏春秋》中也保留了不少黄老之学的篇章。
    (四)稷下黄老之学与黄老思想的先驱范蠡
    1 范蠡的时代与著作
    黄老之学的产生与稷下学者对道家思想,其中主要是老子思想的改造,是密不可分的。稷下黄老之学显然还受到比老子稍晚,生活于春秋末战国初期的越国人范蠡的影响。从这个意义上看,我们认为范蠡是黄老思想的先驱。关于范蠡,《汉书·艺文志》有《范蠡》2篇,可惜已失传。我们可以从《国语·越语》、《吴语》、《史记·越世家》、《越绝书》、《吴越春秋》等书中寻觅到有关他的思想资料。范蠡先在楚国,后来帮助越王勾践灭吴,之后从事商业活动。“十九年之中三致千金”,号称“陶朱公”。(《史记》卷一二九《货殖列传》。)
    2 《黄老帛书》因袭范蠡之语
    据李学勤先生研究,《国语·越语下》所记范蠡多讲天道等思想,与道家有关。其成书年代为战国前期,当比《黄老帛书》要早。据唐兰说,《黄老帛书》作于战国早中期之际,即公元前四世纪前后。
    《黄老帛书》中因袭了《国语·越语下》有关范蠡思想的文句,《黄老帛书》“圣人不朽,时反是守”,即是因袭《越语下》:“蠡闻之,上帝不考,时反是守。”(李学勤:《范蠡思想与帛书〈黄帝书〉》,载《浙江学刊》1990年第2期。)
    我们还可以说《十六经·前道》的“上知天时,下知地利,中知人事”,本于《越语下》:“人事必将与天地相参,后乃可以成功。”《十六经》的《观》与《兵容》,均有“当断不断,反受其乱”,本于《越语下》:“得时不成,反受其殃。”《十六经·顺道》:“单(战)朕(胜)不报,取地不反。单(战)朕(胜)于外,福生于内,用力甚少,名声殳(声)章明”,是袭用《越语下》范蠡的话。说明范蠡的思想确曾影响了《黄老帛书》的作者。

(五)稷下黄老之学对老子思想的改造
    稷下黄老之学对老于思想的改造主要表现在以下两个方面:1,把黄帝与老子的学说结合起来:“因道全法”。《韩非子·大体》把这种结合概括为“因道全法”,即用道家的基本理论来为新兴地主阶级的田齐政权服务。具体地说就是用天道无为,顺乎自然的思想解释法治的主张。
    《管子·心术》上强调“静因之道”,即排除主观成见,顺其自然,按照自然规律办事。但是,它将老子思想中的轻视法治的倾向,进行了改造,把道与法结合在一起,这可以说是黄老之学的主要特征。长沙马王堆汉墓出土的《黄老帛书》的首篇《经法》一开始就说:“道生法”。这就体现了道法的结合。《心术上》说:“事督乎法,法出乎权,权出乎道。”这和“道生法”的意思是相通的。而《慎子·佚文》说“以道变法者君长也”,也是将道和法联系起来。由此可见,黄老之学是立足于“道”而服务于“法”的。
    2 是将道家“道”与“德”和儒家“礼”与“义”相结合。《心术》上说:“虚而无形谓之道,化育万物谓之德,君臣父子人间之事谓之义,登降揖让。贵贱有等,亲疏之体谓之礼。”(《管子》卷十三《心术上》。)这里很明显地把道德与礼义结合,这就区别于三晋的法家与秦法家。

    (六)黄老之学与田齐政权 “兼容并包”的学术政策
    黄老之学这种以“因道全法”为主要特征,又调和道、法、儒等家的学说,很适合田齐统治者的需要。它既有较大的包容性,又能够缓和各个方面的矛盾,从而使田齐政权得到巩固,并且有利它进一步说明田氏取代姜氏有齐国是合理的。不仅如此,田氏政权以黄老之学为主,兼礼百家,其目的是要统一六国。像黄帝一样位居中央成为四方的共主,即统一天下。田氏不只是称霸诸侯而已,而是要取天子的地位而代之。齐威王在取得了桂陵之战与马陵之战的胜利以后,便取代了魏惠王的中原霸主地位。《史记》记载,齐威王曾倡导仁义,率领各国诸侯去朝见周天子。当时周又贫穷且微弱,诸侯都不去朝见,而齐国却去朝见。由此可见,他正如《陈侯因资敦》所说的“迩嗣桓文”,继承了齐桓公、晋文公的霸业。到齐威王死后,孟子看穿了齐宣王的“大欲”是“辟土地,朝秦楚,莅中国而抚四夷。”(《孟子》卷一《梁惠王上》。)可见田齐政权雄心勃勃,不仅要称霸,而且还要“王天下”,即统一中国。到齐闵王时,齐国仍是诸侯中最强的国家。他灭宋之后,竟然打算要吞并周室当天子,泗水之上的诸侯国邹、鲁的国君都向他称臣。田齐政权的威、宣、闵三位国君的所作所为,都说明他们是要统一中国而为天子的。
    (七)宋鈃、尹文
    由于篇幅所限,这里我们只讲稷下黄老代表人物宋鈃、尹文和慎到的思想

    1 宋鈃、尹文的生平、著作与特点
    宋鈃,又叫宋牼 、宋荣子、子宋子。尹文大约是宋鈃的学生。他们的生平已很难确考。据说,宋鈃是宋人。《孟子·告子下》记载,孟子曾会见过宋牼(鈃),并称他为“先生”,孟子自称“轲”,可能宋鈃比孟子稍长,活动的时代在齐威王、宣王之时。尹文,齐人,《吕氏春秋·正名》记载有尹文与齐闵王的对话。燕伐齐之战,齐闵王死,尹文出逃,经穀(齐邑,今山东东阿)到了卫国(今河南濮阳一带)。很可能在齐襄王复国时,他又回到稷下学宫。可见,他比宋鈃稍晚,当在齐宣王、闵王、襄王之时。宋鈃、尹文在稷下学宫居住的时间较长。《汉书·艺文志》有《宋鈃子》18篇,列入小说家。但其书失传,隋唐时的史籍已不见著录。班固将《宋鈃子》列入小说家,显然不适当。《荀子·政论》说宋鈃“严然而好说,聚人徒,立师说,成文典。”王先谦《荀子集解》认为,“成文典”,谓作《宋鈃子》18篇。由此可见,宋鈃在当时影响颇大,而“成文典”说明其著作并非“街谈巷语,道听途说”的小说家之作可比的,实为对其著作的赞誉。而将《宋鈃子》列入小说家是班固的失误。《庄子·天下》和《荀子·非十二子》都把宋鈃与尹文看成同一学派并而论之,这是实事求是的态度。
    尹文的著作,《汉书·艺文志》有《尹文子》1篇,列在名家类。今本《尹文子》过去多认为是伪书。因为宋鈃、尹文的著作大都失传,所以在相当长的时期内,宋鈃、尹文的学说不被人们重视。
    自从刘节、郭沫若发现《管子》一书的《心术》上、下,《内业》、《白心》等篇是宋鈃、尹文的遗作,而且郭沫若还认为《吕氏春秋》的《去尤》、《去宥》两篇也是宋鈃的作品后(刘节:《管子中所见之宋鈃一派学说》(一九四三年五月二十九日),载《古史考存》。郭沫若:《宋鈃尹文遗作考》(一九四四年八月二十九日),载《青铜时代》。),引起了学术界很大重视。从而对宋鈃、尹文在思想史上的地位才有了比较公正的评价。
    从先秦诸子对宋鈃、尹文的评论看,其基本倾向是道家,而又注重法治,确属黄老之学。宋鈃钳、尹文学说的特点是具有明显的调和色彩。比如,他们主张“禁攻寝兵,救世之战’’和“情欲寡浅”。《庄子·天下》所言很象墨家,《荀子·非十二子》就把宋鈃与墨翟并提,列在一家。近人也有这样主张的。但是,宋鈃、尹文并非墨家。宋鈃、尹文又主张“仁义”,和儒家非常接近。《庄子·天下》说宋鈃研、尹文“以骊(ér而调和)合欢,以调和海内”,大约就是指他们调道、儒、墨各家而言。因此,宋鈃、尹文的学说具有过渡性,它是战国思想史上的一个中间环节。他们不仅影响了儒家孟子、荀子,也影响了法家韩非。认真研究宋鈃、尹文的思想,对于中国古代思想史的深入研究,有着重要的意义。

    2宋鈃、尹文的政治思想
    (1)“君道无为,臣道有为”的“静因之道”宋鈃、尹文的著作中所反映的政治思想,抛弃了老子“小国寡民”开倒车的社会政抬主张,而与法家的政治思想有类似之处。宋鈃把老子的“无为而治”进一步发展为君道无为,臣道有为,从而在君臣关系上提出了新的主张。宋鈃认为,“有道之君,其处也,若无知;其应物也,若偶之”。(《管子》卷十三《心术上》。)即国君处事应本着虚静无为,顺乎自然,他把这种态度叫做“静因之道”。(《管子》卷十三《心术上》。)宋鈃形象地解释说:“君,无代马走,无代鸟飞。此言不夺能,能不与下诚也。”(《管子》卷十三《心术上》。)即是说,臣下有办具体事情的能力,国君不要代替臣下做具体事情。也就是说,要发挥臣下的能力,而国君的能力不要妨碍臣下对国君表示忠诚。这种思想,反映了新兴地主阶级的政治要求。后来法家韩非就吸收了宋鈃、尹文的这一思想,而成为他提出的国君驾御群臣的“术”的重要指导思想。
    在君臣关系上,宋鈃、尹文还反对旧贵族的君臣之间的旧秩序;《白心》说:“臣而代其君曰篡也,篡何能歌,武王是也。”认为臣代其君并不都是篡位,如果都叫篡位,那末武王伐纣,怎么纣的军队反而前歌后舞欢迎武王呢?这种思想与孟子所主张的君臣关系有类似的地方,是一种有利于地主阶级夺取政权的理论,也可以说它是为“田氏代齐”寻找的又一历史根据。
    尹文还主张建立封建社会的新的等级制度。他与齐闵王论贤,认为:“有贤有不肖,故王尊于上,臣卑于下;进贤退不肖,所以有上下也”。(《意林》见《艺文类聚》卷二○,又见《太平御览》卷四○二。)这里可以看出,尹文主张建立新的君臣上下的关系,按照“贤”与“不肖”来划分新的等级。尹文主张尚贤,与老子不同,也与法家不同,而与儒家接近。而他要建立新的等级制度的思想,却与法家一样反映了新兴地主阶级的要求。

    (2)道、德、礼、义并重,强调“道生法”
    宋鈃、尹文既讲“道”与“德”,但又讲儒家的“义”和“礼”,同时还明确讲“法”。他们说,“事督乎法,法出乎权,权出乎道。”(《管子》卷十三《心术上》。)即要用“法”来作为判断事物的是非的标准。“法”是“道”派生出来的,这就把“法”和“道”联系在一起。《说苑·君道》记载,尹文明确主张“法省易因”,即法律简单明了才容易使人们遵守,与法家的法治主张很接近了。但是,宋鈃、尹文对“刑、赏”不如法家那样重视。他们认为“赏不足以劝善,刑不足以惩过”,(《管子》卷十六《内业》。)即奖赏不完全能够劝人为善,刑罚不完全能够惩罚过错。由以上可以看到,在老子之后,道家分化出具有调和色彩的宋鈃、尹文学派,其政治思想逐渐转向法治。法家集大成者韩非从宋鈃、尹文学说中吸取了不少营养。可以说宋鈃、尹文学派是道家的一部分转化为法家的一个中间环节,甚至在一定程度上也可以把他们看成是早期法家的一支。

    3 宋鈃研、尹文的天道观

    (1)对老子客观唯心主义的“道”作了唯物主义的改造提出“精气”说
    宋鈃、尹文所说的“道”,虽然也是“虚无无形”、“动不见其形”、(《管子》卷十三《心术上》。)“无根无叶无荣”,(《管子》卷十六《内业》。)但这只是说“道”是看不见、摸不着而已。宋鈃、尹文明确提出“气”来说明“道”,认为“道”就是“气”,又提出“精”,认为“精”也是“气”,是比“气”更细小的东西。宋鈃、尹文认为“精”、“气”是宇宙万物的本原,一切事物和精神现象都是由“精”、“气”变化而来的。
    他们说:“人之生也,天出其精,地出其形,合此以为人。”(《管子》卷十六《内业》。)这里,“精”是“气”,即“精气”;“形”也是“气”,即“形气”。“精气”和“形气”相结合,就产生人。
    又说“气”能“下生五谷,上为列星。流于天地之间,谓之鬼神。藏于胸中,谓之圣人”。(《管子》卷十六《内业》。)即是说,谷物、星辰都是由精气产生的,就是精神现象也是由“精气”流动而产生。
    他们还说,“化不易气”,(《管子》卷十六《内业》。)
    “遍流万物而不变”,(《管子》卷十六《内业》。)即事物千变万化,但总离不开“气”,它并不是抽象的精神实体,而是微小的看不见、摸不着的物质实体。

    (2)精气说的弱点:二元论
    但是宋鈃、尹文的精气说是有弱点的。在“形”、“神”关系上,他们虽然认为,“气道乃生,生乃思,思乃知”。(《管子》卷十六《内业》。)即精气产生生命,有生命便有形体,有形体才有思想,有了思想才有智慧。这是唯物主义的观点。但是,他们又把人的精神现象与物质现象并列,并认为人的精神可以离开肉体而独立存在,这就陷入了二元论的泥坑。

    (3)孟子将“精气”说改造为“浩然之气”
    孟子正是利用宋鈃、尹文还不十分成熟的唯物主义的精气说,而把它改造为唯心主义的“浩然之气”。荀子批判了孟子的主观唯心主义,克服了宋鈃、尹文精气说的弱点,指出了“形”与“神”的正确关系是“形具而神生”,肯定了精神不能脱离肉体而独立存在。
    4宋鈃、尹文的认识论
    宋鈃、尹文在认识论方面是有贡献的。《心术》、《白心》、《内业》等篇,主要是讲认识论。也就是《庄子·天下》历说“语心之容,命之曰心之行。”它对战国诸子认识论的发展起着重要的作用。

    (1)宋鈃、尹文强调“心”在认识中的重要作用说:“人皆欲知,而摸索其所以知。知,彼也;其所以知,此也。”(《管子》卷十三《心术上》。)即人们都想获得正确的认识,而没有去考察正确认识是怎样获得的。“知”就是对被认识的对象的认识,获得这种认识就要靠心。宋鈃、尹文所说的“心术”,就是讨论心如何获得对事物正确认识的办法。他们提出了以心知物的思想:“心之在体,君之位也。”“耳目者,视听之官也”。(《管子》卷十三《心术上》。)即是说,“心”在人体处于统帅的地位,耳朵、眼睛这类感觉器官处于从属的地位。
    宋鈃、尹文说:“夫心有欲者,物过而目不见,声至而(耳)不闻也。”(《管子》卷十三《心术上》。)就是说,“心”如果为物欲所扰乱,则感觉器官耳朵、眼睛就会失去它们的功能。他们认为:“不修之此,焉能知彼。”(《管子》卷十三《心术上》。)即不修养心,怎么能获得正确认识呢?

    (2)“虚”、“静”的养“心”之道
    因此,宋鈃、尹文提出了“虚”、“静”的养“心”之道。他们说:“修之此,莫能(如)虚矣”。(《管子》卷十三《心术上》。)即虚心是修养“心”的最好的办法。他们解释说,“虚”就是“无藏”。即是说,已被认识了的事物,不要藏在心里,要把它抛在一边,否则就会影响对新事物的认识。所谓“静”,就是使心安静。
    宋鈃、尹文认为,“心”如君一样,应该“毋先物动,以观其则,动则失位,静乃自得”。(《管子》卷十三《心术上》。)“心”本身动摇不定,就无法观察事物。只有心静才能“一意专心”,从而正确认识事物。“心”认识事物,宋鈃、尹文认为应如“影之象形,响之应声也”。(《管子》卷十三《心术上》。)即好象照镜子一样纯粹客观地反映事物。基于这种认识,宋鈃、尹文提出了唯物主义的“名”、“实”论。上一讲我们已经讲过了。
   (3)“别囿”说
    宋鈃、尹文还提出了“别囿”(yòu右)说。所谓“囿”,是指知识的狭隘性或局限性。他们主张“接万物以别囿为始”,(《庄子·集释》卷十下《天下》。)即认识事物要从克服人的主观片面性开始。《吕氏春秋·去宥》中保存了宋鈃、尹文的“别囿”说。其中有个有趣的故事说:齐国有个人想得到金器,清早起来披上衣服就到卖金器的人那里去,把金器从主人手里夺了过来,当场被主人抓住,把他捆绑起来。主人问他:“明明有人在这里,你竟敢抢走金器,这是为什么?”这人回答说:“我没有看见这儿有人,只看见有金器。”这个故事对理解“囿”很有帮助。宋鈃、尹文认为,这个齐人由于特别主观,才如此妄为。所以,他们说:“人必别囿,然后知。”
    (3)机械唯物主义的认识论
    宋鈃、尹文的认识论,承认人的认识是客观事物的反映。认为物质是第一性的,意识是第二性的。这很明显是唯物主义的认识论。但是,他们认为人的认识只是对客观事物的消极反映,完全忽视了人的主观能动性。因此,它带有机械主义的性质。
    (4)宋鈃、尹文的认识论的历史价值:在先秦哲学史上是一个重要的中间环节,起着承上启下的作用。墨子重视感觉经验在认识中的作用,形成了唯物主义的经验论,但有忽视理性认识的片面性。宋鈃、尹文克服了墨子经验论的片面性,强调了“心”在认识中的重要作用,但过分强调纯客观地反映事物,无视于认识的主观性,从而走上另一个极端,否定了人的主观能动性。孟子强调了人的主观能动性,但是把宋鈃、尹文的认识论引向了唯心主义。荀子继承了宋鈃研、尹文的唯物主义认识论,批判了孟子的唯心主义,同时又吸取他重视人的主观能动性的一面,因而荀子的认识论就能最后达到先秦哲学史上的高水平。因此,宋鈃、尹文的认识论,在先秦思想发展史上也是一个重要的环节,起着承上启下的作用。
    (八)慎到的黄老思想
    关于慎到,我们在法家一章已经讲过,这里不多讲了。总之,慎到是由道德向法家转化的一个关键人物。他说:“以道变法者,君长也。”(《杂文类聚》五十四《刑法部·刑法》引《慎子》。)这里所说的“以道变法”,正是站在道家的立场为法家政治作论证。这正是黄老之学的最大特点。他重势的思想已是法家重要思想,完全可以把他看成法家。因此我们认为他主要是法家人物。所以把他列入法家。
 
第七章 个人主义的先驱:杨朱学派与农家
 
一 杨朱学派及其思想
    1 杨朱的生平
    杨朱,字子居,生卒年代不可确考,约当公元前395—335年之间,盖与商鞅、孟轲、许行等人同时而稍早。他的生平,我们知道得很少。《说苑·理政》记载杨朱有“三亩之园”,似乎是一个小土地私有者。
    2 杨朱学派产生的时代背景
    杨朱生活的时代,正值封建社会刚刚开始。这是一个社会大变动的时代,政治、经济和思想领域都正在经历着巨大的变革。从春秋中叶鲁宣公十五年(公元前594年)“初税亩”,正式承认土地私有,奴隶社会的土地所有制—井田制虽已遭到破坏,但由于各诸侯国发展很不平衡,所以到战国中期商鞅变法“废井田,开阡陌”,井田制才彻底瓦解。但在个别诸侯国或地区,旧的生产方式仍然存在着。在这一过程中,出现了大批的在小土地私有者,即自耕农。其来源有二:
    (1)他们有的是从井田制下逃到荒远地方,占有小块土地而成为自耕农;(2)有的是因战功获得小块土地而成为自耕农。从春秋中期到战国中期,这种小土地私有者大量增多,这就形成一个颇大的势力。他们在政治上要求保障自己的权利,在经济上要求保住他们的小块土地不受侵犯。杨朱及其学派的思想,正是这些小土地私有者的代表。杨朱学派也是战国时代与儒、墨相颉抗,颇有影响的显学。
    3 杨朱的主要学说: “为我”、“贵己”而反对“侵物”和“纵欲”
    《列子·杨朱篇》虽然是魏晋时人的作品,但其中可以和先秦古籍相印证的部分还是有价值的。孟子说:“杨氏为我”。(《孟子》卷六《滕文公下》。)《吕氏春秋·不二》说:“阳生(即杨朱,古时阳、杨通用。)贵己。”同书《贵生》认为: “圣人深虑天下,莫贵于生”。即杨朱“贵生”。“为我”是什么含义呢?用孟子的话来说,就是“拔一毛而利天下,不为也。”(《孟子》卷十三《尽心上》。)《列子·杨朱篇》说:“古之人损一毫利天下,不为也。”虽文字不尽相同,但其大旨与孟子所说一致。“为我”、“贵己”、“贵生”都是一个意思,这是杨朱思想的一个方面。另一个方面则是反对“侵物”和“纵欲”。
    同篇还引杨朱的话说:“智之所贵,存我为贵;力之所贱,侵物为贱”。这才是杨朱思想的两个方面的概括。我们认为这句话全面地反映了杨朱的思想。“存我”即“为我”,这是杨朱积极主张的。“侵物”,即侵掠别人的私有财产,这是杨朱坚决反对的。过去对杨朱思想的研究,多只看到其“为我”、“贵己”、“贵生”这一方面。因而把杨朱说成享乐主义者或纵欲主义者,这是不恰当的。现在就来剖析一下杨朱思想这两个方面。
    (1)“为我”、“贵己”
    《列子·杨朱》:“古之人损一毫利天下不为也,悉天下奉一身不敢也。”这话与孟子说的“杨子取为我,拔一毛而利天下不为也”(《孟子·尽心上》),“拔一毛”与“损一毫”是一个意思。是讲杨朱“为我”、“贵己”、“贵生”的主张。
    《韩非子·显学》记载,杨朱“不以天下大利易其胫一毛。”即用天下的最大好处去换腿肚子上的一根汗毛,他也不干。《列子·杨朱篇》所说杨朱“悉天下奉一身,不取也”,即把天下的一切都奉献给他,他也不会接受。这两者意思大致相同,只是表述方法不同而已。是讲杨朱有不损人的主张。
    杨朱论述“为我”、“贵己”是从“贵生”讲起的。他认为,人一生下来就“有贪有欲”。就是说,贪和欲与生是分不开的。所谓“贵生”,就是使人的欲望得到适当的满足。
    (2)反对“侵物”和“纵欲”
    杨朱主张“力之所贱,侵物为贱”。这里与韩非对“力”的颂扬是不同的。如果用强力去侵掠别人的私有财产,在杨朱看来这就是最为下贱的事情。由此而反映出杨朱为捍卫小土地私有者的利益的理论卫士的身份。杨朱说“耳之欲五声,目之欲五色,口之欲五味,情也”。(《吕氏春秋·情欲》)如果得不到适当的满足,就和死没有什么差别。他说:“耳不乐声,目不乐色,口不甘味,与死无择”。(同上)
    但是,杨朱并不是纵欲主义者。他认为“生”与“欲”虽有不可分割的关系,但是“生”毕竟是主要的,所以,贵的是“生”,而不是“欲”。杨朱说:“夫耳目鼻口,生之役也;耳虽欲声,目虽欲色,鼻虽欲芳香,口虽欲滋味,害于生则止;在四官者不欲,利于生者则弗,(“弗”字衍)为”。(《吕氏春秋·贵生》)因此,杨朱认为,耳朵、眼睛、鼻子等感觉器官,是“生之役也”,即为“生”所役使,也就是服务于“生”的。耳朵、眼睛、鼻子与口对声音、颜色、香气、味道虽然有所欲望,但是一定要有节制。欲望得到适当的满足就应停止。“害于生则止”,即达到对“生”有妨害的情况下,就应该停止。
如果过分纵欲就会妨害“生”,为了长寿、久乐,就必须对欲有所节制。杨朱主张:“修节以止欲”。(《吕氏春秋·情欲》)又说:“圣人必先适(节)欲”。(《吕氏春秋·重已》)即节制情欲,使欲得到适当满足即止,也就是说要“得其情”。
    (3) “全性葆真”与杨朱的主张有关,但不能等同
    怎样才算“得其情”呢?他说:“由贵生动,则得其情矣。不由贵生动,则失其情矣”。(《吕氏春秋·情欲》)即是说,对于欲望的满足,如果从“贵生”出发,就是适当;如果不从“贵生”出发,就是不适当。换句话说,其标准为是否有利于生之性。怎样才算适当呢?他认为标准即是否有利于“贵生”。如果欲望的满足有利于“贵生”,就是适当,相反就是不适当。他说:“圣人之于声色滋味也,利于性则取之,害于性则舍之,此全性之道也”。(《吕氏春秋·本生》)此处“性”和“生”是相同的。由此可见,“贵生”和“全性”是一个意思。也就是《淮南子·汜论训》所说的“全性葆真,不以物累形”。 由此可见,杨朱并不是纵欲主义者。这里“全性葆真”仅与杨朱的主张有关,但不能等同。后面再来细讲。
    (4)杨朱的主要学说,反映了小土地私有者和富裕农民的要求
    杨朱的“为我”、“贵生”是反对奴隶制的残酷压迫和新的封建剥削制度,争取做人的平等权力,享受人应该享受的一切合理的“欲”。因此杨朱的“为我”、“贵己”“贵生”学说是对那种欺骗劳动人民以便统治阶级进行统治的“寡欲”宣传的批判。然而杨朱为什么只要求适当满足人的欲望而反对纵欲呢?这正好说明杨朱不是统治阶级思想的代表,而是属于劳动人民思想的代表;他不是享乐主义者。另一方面,杨朱的“为我”,也有别于剥削阶级的剥削致富。他是为了保护自己的经济利益,保护自己用劳动创造的财产不被剥削阶级侵夺,提出反对暴力侵掠别人财产的主张的。
    4 杨朱的政治主张:建立“人人不损一毫,人人不利天下”的社会
    (1)对“人人不损一毫,人人不利天下”的社会的论述
    《说苑·政理》记载,杨朱与梁王论“治天下如运诸掌然”。他自比尧舜,自称是“得治大者不治小,成大功者不小苛”的贤人。他不治家,也不参加生产劳动,专门从事政治活动。韩非说杨朱与墨翟一样,是“天下之所察也”。(《韩非子·八说》)察,明察,有治世之才的意思。
    杨朱主张怎样治理国家呢?杨朱学派批评墨子“誉先王”的主张,说:“舍今之人而誉先王,是誉槁骨也”。(《墨子·耕柱》)可见杨朱学派反对法先王,而要建立新的社会。杨朱的政治主张是从其中心学说“为我”而不“侵物”衍生出来的。他说:“人人不损一毫,人人不利天下,天下治矣。”(《列子·杨朱》)这句话是从“拔一毛而利天下,不为也”。衍化而来的。另一方面,由“不以天下大利易其胫一毛”,还应衍化出“人人不以天下大利,人人不易其胫一毛,天下治矣”。就是说,人人都不拔一毛而利天下,也不贪天下大利而拔自己一毛。人人都各自为自己而不侵犯别人。这样,天下就能太平无事了。

    (2)推论出“无君”论思想
    这种思想怎么会导致出“无君”论呢?因为杨朱“贵生”说认为生命比一切都重要,而生命对于人只有一次而已。因此他强调的只是个人的利益,而不重视国家的利益,从而导致了无君论。
    他说:“今吾生之为我有,而利亦大矣;论其贵贱,爵为天子,不足比焉;论其轻重,富有天下,不足以易之;论其安危,一曙失之,终身不复得”。(《吕氏春秋·重已》)他认为生命比贵为天子,富有天下还要宝贵,要是一朝失去生命,就不能再有了。

   (3)杨朱“无君”论思想与庄子是共同的
    在处理个人和国家的关系上,庄子认为:“道之真,以持身;其余绪,以为国家”。(《庄子·杂篇·让王第二十八》)这里把个人利益摆在国家利益之上,首先是把个人的事办好,有余力才办国家的事。这里所指的国家,当然是统治阶级的国家。杨朱的思想与庄子“贵生”这一点上是共同的。

    (4)孟子韩非对“无君”论的批判
    儒家的代表人物孟子说:“杨氏为我,是无君也”。(《孟子·滕文公下》)法家代表人物韩非说,要是相信杨朱的学说,则“索民之出死而重殉上事,不可得也”。(《韩非子·显学》)

    (5)杨朱社会政治主张的性质
    从孟轲、韩非对杨朱的批判看,杨朱所主张的社会,既不同于儒家,也不同于法家,他是要建立一个代表小土地私有者利益的社会。
    这个社会是什么样子,记载不详,不十分清楚。但从现在的零星材料中可见其只鳞片爪。比如,治理这个社会的人,要“贤”,而且要有谦虚的美德,“行贤而去自贤之心”。(《韩非子》卷八《说林下》)即行贤而不自以为贤。又如,这个社会的人都应该谨小慎微。杨朱哭“歧路”(《荀子·王霸》)的故事,就表现了这种心里状态:杨朱走到十字路口发了一通感概:“在这个地方要是方向走错半步,就会导致千里的差错呵”!因此杨朱伤心痛哭起来。荀子把杨朱为什么痛哭的道理说得很清楚。他认为选择人生的道路十分重要,这关系一个人的荣、辱、安、危、存、亡。这事比十字路口选择道路更可为之伤心痛哭。可是,某些国家君却一千年也没有明白这个道理。由此可见,哭“歧路”是说人生选择道路的重要,不能不慎重。如果选错了道路,就会贻害无穷。杨朱要求社会的人,既要“为我”,又不“侵物”。但要做到这一点并不容易,在生活中每走一步都要认真考虑才行。这个故事反映了封建社会初期小土地私有者不稳定的经济地位和政治上左右摇摆的态度。
    总的来说,杨朱主张建立人人为自己而又不侵犯别人的社会。反映了封建社会初期小土地私有者的政治要求。但是,这种社会在阶级社会里是根本不可能存在的。它只不过是劳动者阶级的美妙幻想而已。正如韩非对杨朱的评价那样,“于乱世而卒不决,虽察而不可以为官职之令”。(《韩非子·八说》)就是说杨朱的一套主张,虽然明察,但是并不符合当时的实际情况,是根本行不通的。
    5 杨朱的哲学思想
    杨朱的哲学思想与儒家的哲学思想,就其主要方面而言,是对立的。这表现在他不相信天命,这一点具有决定性的意义。其次是他不相信鬼神,承认事物有发展变化。

    (1)“不知命”的反天命思想
    杨朱哲学思想的材料虽然很少,但明显地,他具有朴素唯物主义和朴素辩证法思想。《说苑·权谋》说:“杨子智而不知命”。所谓“不知命”,正是反对儒家的天命论。
    《论语·季氏》说:“子曰:‘君子有三畏:畏天命、畏大人、畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言”。
    《论语·尧曰》说:“不知命,无以为君子也”。
    可见“不知命”即“不知天命”的意思。“君子”即统治者,他们宣扬的是“畏天命”,要劳动人民俯首贴耳、心甘情愿服从其统治。但是,劳动者并不害怕“天命”、而且敢于反抗“天命”,所以杨朱是“不知命”的,是继承了春秋时期的反天命的思想传统。
    《列子·力命》说,杨朱与其弟的对话中有“不知所以然而然,命也”的话。这条材料是不可靠的。因为这话出自《庄子·达生》。杨朱略早于庄子,不当引庄子之语而称“古之人有言”。这显然是作者抄袭庄子而而误,绝非杨朱的本意。

    (2)不相信鬼神的思想
    杨朱不仅不信天命,而且不相信鬼神,他为“死者无有所知”。(《吕氏春秋》卷二《贵生》)死了的人是没有知觉的。当然就没有鬼的存在。杨朱对疾病产生的原因的认识,也反映了他的无神论思想。他认为运动能使人不生病:“流水不腐,户枢不蝼,动也。形气亦然,形不动则精不流,精不流则气郁”。(《吕氏春秋》卷三《尽数》) 即流动的水不会腐臭,门斗不会被蛀蚀,其原因在于经常运动。人的“形气”也是如此,身体不运动,体内的精气就不流通,精气不流通,就会郁结,人就会生病。因为对生病的原因有了比较正确的认识,所以他反对用求神问卜的方法来治病。他认为当时人们崇尚“卜筮祷祠”,因此疾病更多。这种不相信天命鬼神的无神论思想,在当时是相当进步的。

    (3)承认事物有发展变化
    承认事物有发展变化是杨朱哲学思想的重要方面。《韩非子·说林下》有一个关于杨朱的有趣故事:
    杨朱的弟弟杨布出门时穿了一件白衣服,因为下雨,杨布脱下白衣服,穿着黑衣服回家。家里的狗没有认出是主人回来了,汪汪直叫,杨布火了,要痛打这狗。杨朱说:“你不要打它,假如换一下地位,你也可能发生误会。若是你的狗出去时是白颜色,回来时却是黑颜色,你岂能不感到奇怪吗?”
    这个故事说明杨朱能实事求是对待事物。他承认事物有发展变化,观察事物要仔细认真,不要为表面现象所迷惑。这种注意发展变化的思想,表现在对待人的生死问题上。他认为,有生必有死。他认为人是天地所生,“始生之者,天地也”。(《吕氏春秋·本生》)他主张“寿长”,但并不认为人可以长生不老。他说:“长也者,非短而继之也,毕其数也”。(《吕氏春秋·尽数》)就是说,人的寿命是有一定限度的,但人应该活到足够的岁数。
    当然,杨朱的发展变化观点,就现有的材料看,还是颇为粗糙的,不过在当时却有很大的影响。总之,杨朱的哲学思想,是杨朱思想的精华,是当时思想领域中的进步思想。
    7 杨朱学说与道家的异同
    战国时期各家对杨朱学说多有评论。从中比较其异同,可以清楚看出杨朱思想的实质。

    (1)庄子对杨朱批评
    《庄子》外篇对杨朱思想有不少激烈的抨击。《庄子·人间世》批评杨朱倡导“坚白、同异”之说,是“敝跬誉无用之言”,即劳敝于有名誉而无实用的话。可见,杨朱追求名誉,与道家的消极无为是不同的。《庄子·天地》批评杨朱思想“爚(音药,通铄)乱天下”,即消散搅乱天下,对社会危害很大。因此,主张要“钳杨、墨之口”,(《庄子》卷四《胠箧》。)即要用钳子来封住杨朱、墨子的口,不让他们说话。批评得如此严厉,因此说杨朱与庄子同是道家,是很难理解的。但是,道家在战国时期的首领庄子却大肆抨击杨朱。原因是杨朱与道家并不相同。
    (2)道家与杨朱只在“贵生”方面有共同之处
    杨朱学说与道家似乎有某些类似之处,杨朱的“贵己”(“贵生”、“贵身”)诚然就与道家有类似的地方:老子十三章说:“贵以身为天下,若可寄天下;爱以身为天下,若可托天下”。第四十四章又说:“名与身孰亲,身与货孰多”?可见老子主张人的身体比天下的大权和名誉与物质享受要宝贵。
    庄子说:“为善无近名,为恶无近刑。缘督以为经,可以保身,可以全生,可以养亲,可以尽年”。(《庄子·养生主》)
    又说:“夫支离其形者,犹足以养其身,终其天年”。(《庄子·人间世》)可见庄子主张“保身”、“养身”、“全生”。
    (3)道家的“贵身”“贵生”与杨朱是有区别的。
    杨朱的“贵身”“贵生”是“贵己”、“为我”,而道家则是由以达到“无身”、“忘我”、“坐忘”。这就与杨朱学说相矛盾了。如《老子》第十三章说:“吾所以有大患者,为吾有身,及吾无身,吾有何患”?庄子则由“贵身”发展为“忘我”、“坐忘”、“齐生死,同人我”的相对主义。这与杨朱学说的唯物主义精神背道而驰。因此,把杨朱归入道家,并说他是道家的始祖,是不合适的。正因为如此,庄子反对杨朱就不奇怪了。庄子抨击杨朱学说,把杨朱学派作为异端来攻击。杨朱怎么会是道家的始祖呢?庄子说杨朱是“骈于辩者”,倡导“坚白、同异”之说,是“敝硅誉无用之言”。 可见杨朱与道家的消极无为是不同的。杨朱主张积极有为,与梁王论“治天下如运诸掌然”,也反映了这种积极的处世态度。与道家的消极退隐迥然相反。
    8 杨朱与墨家的异同
    (1)对《淮南子·汜论训》一条材料要具体分析
    杨、墨两家的学说,有共同之处,也有差别。《淮南子·汜论训》说:“兼爱、上贤、右鬼、非命,墨子之所立也,而杨子非之。”这种论述,反映杨、墨两家确有不同。但是,这种论述并不是两家思想不同的准确概括。其实,杨、墨两家在“上贤”、“非命”方面是比较类似的。 “兼爱”、“右鬼”,与杨朱的主张确为对立的思想。但是也要做具体的分析,才能揭示其本质。杨、墨两家,一个主张“为我”、“贵身”;一个主张“贵义”、“兼爱”。但其予头都是指向统治者的,只是各自着重的方面不同而已。“贵身”、“为我”是针对奴隶没有丝毫人身自由。“贵义”、“兼爱”是针对亲亲贵贵的血缘统治。
    (2)杨墨在鬼神观上的对立
    “右鬼”即“明鬼”,因为两汉时以右为尊,所以“右鬼”就是信鬼、尊鬼。在鬼神观上,杨朱是无神论者,不信鬼神。杨朱学派的巫马子针对墨家相信鬼神提出质问:“鬼神孰与圣人明智?”(《墨子》卷十一《耕柱》)即鬼神与圣人哪个明智呢?在这个问题上,杨朱学派确比墨家要高明。而“为我”与“兼爱”,表面看来似乎是对立的,但“为我”的主张,并不是针对墨家的“兼爱”提出来的,而是另有其对立面,这就是针对奴隶制下奴隶没有人生自由而言;墨家“兼爱”则是针对奴隶制的“亲亲”、“尊尊”的血缘统治而言的。因此,杨、墨两家反对奴隶制是共同的,只是各自的着重点不同而已。

    (3)杨墨两家“贵生”思想的同与异
    杨、墨两家都主张“贵身”。但两家又不完全相同。“子墨子曰:……今谓人曰:予子冠履而断子之手足,子为之乎?必不为也。何故,则冠履不若手足之贵也。又曰:予子天下,而杀子之身,子为之乎?必不为。何故?则天下不若身之贵也”。(《墨子·贵义》)即墨子对人说:给你鞋帽而砍断你的手是,你会干吗?一定不会干的。为什么呢?这是因为鞋帽不如你的手足贵重。又说;给你统治天下的权力,而把你杀死,你会干吗?一定不会干的。为什么呢?因为统治天下的权力不如你身体贵重。但是,墨子并不把“身之贵”作为最高的理想,认为还有比身体更贵重的。他说:“争一言以相杀,是贵义于其身也。故曰:万世(事)莫贵于义。”(《墨子》卷十二《贵义》。)为一句话的争论而相互杀害,这是“义”比身体更为贵重。所以说:万事之中没有比“义”更为贵重的。这是说墨子最高理想是“贵义”,而不是“贵身”;而杨朱学派则是“贵身”而不“贵义”,对“贵义”是有异议的。《墨子·耕柱》记载了杨朱学派的巫马子与墨子的辩论,巫马子指责墨子说:“子之为义也,人不见而耶(服),鬼不见而富(福),而(汝)子为之,有狂疾。”即你所主张的“义”,没有看见有谁信服你,也没有看见鬼使你得福。而你还是这么主张,一定有疯病吧!可见,杨朱学派的“贵身”与墨家的“贵身”是有区别的,即在于两家对“贵身”所强调的程度是不同的。
    9 杨朱学说受儒法两家的激烈攻击
    (1)儒家孟子对杨朱攻击
    儒家孟子与杨朱最为对立,把他与墨家一同看成自己的批判对象。以“辟杨墨”为已任。但是,若把杨朱说成是消极的隐者,仅从“全性葆真”来概括杨朱的思想,并没有抓住杨朱思想的本质。《淮南子·汜论训》说:“全性葆真,不以物累形,杨子之所立也而孟子非之”。其实,这句话概括得并不十分准确。孟轲反对杨朱,不是直接攻击其“全性葆真”,而是攻击杨朱“为我”,(《孟子·滕文公下》)完全是从政治上着眼。在孟轲看来,“杨、墨之道不息”,则“孔子之道不著”,“邪说诬民充塞仁义”。因此,他把攻击杨、墨看得十分重要。他说:“能言距(反对)杨、墨者,圣人之徒也”。(《孟子·滕文公下》)

    (2)法家韩非对杨朱的攻击
    杨朱“贵生”、“为我”的学说,对新兴地主阶级的统治是不利的,因此遭到集法家大成者韩非的反对。韩非指出:“义不入危城,不处军旅,不以天下大利易其胫一毛”,若尊贵这样的“轻物贵生之士”,那么就不能使老百姓舍生忘死。为封建国家出力了。(《韩非子·显学》)又指出,这种“贵生之士”。是“畏死难,降北之民也”。(《韩非子·六反》)韩非的批判是代表新兴地主阶级利益的。其目的是要使劳动者服从新兴地主阶级的统治,并为封建国家出力卖命。
    总之各家对杨朱及其学派的态度看来,杨朱学说既不是道家,也不是代表儒家;又不是法家。而是代表小土地私有者利益的一个学派。其学说与代表手工业劳动者的墨家有某些共同的地方。他们之间的差别只是劳动人民之间不同阶层的差别而已。

    10 杨朱学派的发展和消亡
    战国中期的孟子看到杨墨两家势力的强大,对儒家有压倒的优势,于是站出来以反对杨墨为己任。看来,战国初期和中期,在思想意识形态领域里,是儒、墨、杨三家鼎立的局面。当时的早期法家李悝、吴起、商鞅等主要是在政治经济领域从事变法改革,而在思想意识形态领域、所占的地位并不重要。因此孟子主要攻击予头是指向杨、墨两家。作为思想意识形态领域的儒法斗争,在战国初、中期,并不十分明显。早期法家的理论也不完整。到了战国后期,韩非总结了商鞅的“法”,申不害的“术”,慎到的“势”,才使法家的理论系统化。
    战国中期。在齐国稷下,以黄老之学为主的稷下之学发展起来,但在当时道家势力并不大。只是到了战国中期比孟子稍晚的庄子的出现,才把老子学说加以发展。使道家有较大的起色。大约在庄子的时代,杨朱学派为申不害,慎到吸收。最后经过韩非的批判,使之融合在法家学派之中,不再是一个独立的学派。(吴泽:《杨朱思想的演化与学派问题》,《学术月刊》1957年第8期。)所以到西汉以后就不复再有杨朱学派了。
    杨朱学派的社会上存在的时间短暂,这是因为由奴隶制瓦解到封建制确立期间出现的小土地私有者,其经济地位不稳定。伴随土地私有制的出现,土地买卖的现象产生。因此,农民的小块土地必然被大土地所有者兼并是不可避免的。正如恩格斯所说:“随着自由地的出现,……从那一瞬间起,当自由地一旦变为可以自由出让的土地财产,变成商品的土地财产,从那一瞬间起,大土地所有制的产生,便仅仅是一个时间问题了”。(恩格斯:《德国古代的历史和语言》人民出版社1957年版。第71—72页。)而小土地私有者的两极分化,使小部分上升为新兴地主,大部分成为贫苦农民,“为我”、“贵生”根本不可能实践,因而杨朱学派就不能不销声匿迹了。
二 农家许行的生平和思想
    1 许行的生平与著作
    (1)许行的生平。许行(约公元前390年至公元前315年之间),与孟子是同时代人。他的事迹和主张见于《孟子·滕文公上》。许行为楚国人。依托远古神农氏之言来宣传他的主张,是战国时代农家的代表人物。从孟子骂他是“南蛮鴃(jué音抉)舌之人”,和“自楚之滕”(《孟子·滕文公》上)看来,他是楚国人。
    许行不是许犯。有人认为《吕氏春秋·当染篇》所说的墨子的再传弟子许犯就是许行,(见钱穆:《许行为墨子再传弟子考》,载《先秦诸子系年》卷三。)但杨伯俊《孟子译注》认为此说并无确据。
    (2)许行的著作。《汉书·艺文志》有《神农》二十篇,是农家的著作,可惜早已失传。农家的材料还见于《吕氏春秋》的《上衣》、《任地》、《辩土》、《审时》四篇,同书《爱类》篇和《淮南子·齐俗训》也有部分材料。
    2 农家产生的时代背景
    (1)战国社会大变动中反映劳动者利益的思想学说有存在的条件
    战国时期农家的兴起不是偶然的。春秋战国的社会大变革使阶级关系发生了很大的变动。由于奴隶主阶级的统治土崩瓦解,新兴地主阶级的政权尚未巩固,因而在意识形态领域里代表各阶级利益的学派和学说十分活跃。反映劳动人民利益的思想学说,在当时有其存在和活跃的条件。当统治阶级的思想不能代表被统治阶级的利益,被统治阶级在一定条件下就会表现出自己的思想理论。恩格斯指出:“虽然总的说来,市民等级在和贵族斗争时有权认为自己同时代表当时的各个劳动阶级的利益,但是在每一个大的资产阶级运动中,都爆发过作为现代无产阶级的多少发展了的先驱者的那个阶级的独立运动”。 (恩格斯:《反杜林论》,载《马克思恩格斯选集》第三卷第57页。)这一精辟的论述,对分析战国时代各阶级的思想派别,同样具有指导意义。新兴地主阶级为了巩固他们的统治,把自己说成是代表一切人利益的,尽管实际上他们并不能代表劳动人民的利益。
    (2)战国时期,反映劳动者利益的学派有三派
     主要有以墨翟为代表的墨家,以杨朱为代表的扬朱学派和以许行为代表的农家。他们的学说都属于劳动者思想的范畴。由于他们所代表的阶级和阶层各不一样,因此,他们的学说思想又有差异。墨家是小手工业者的思想代表,杨朱学派代表小土地私有者的利益,而以许行为代表的农家则是下层农民的代言人。
    许行有门徒几十人。他们的生活极为简朴,穿普通的粗布衣服,靠打草鞋、编席子为生。他们没有土地,过着流浪的生活。他们从楚国来到滕国,不是追求高官厚禄,而是希望得到一块土地、一间房子,以便定居下来从事耕种。许行的主张在当时社会上有一定的影响,以至使儒家的门徒陈相及其弟陈辛也弃儒而拜许行为师。从孟子对许行的大肆攻击也可以看出,许行代表着当时一种相当大的社会势力,所以才引起孟子的如此重视。
    3 许行的主张
    (3) 君民并耕之说。许行说:“贤者与民并耕而食、饔飧而治。” (《孟子·滕文公》上)他认为贤良的国君要和老百姓一起参加耕种才能吃饭,自己做饭吃,还得为老百姓办事。《吕氏春秋·爱类篇》记载:“神农之教曰:士有当年而不耕者,则天下或受其饥矣,女有当年而不绩者,则天下或受其寒矣。故男亲耕,妻亲织,所以见致民利也。”
    焦循在《孟子正义》中说:“神农之教,即所谓神农之言也。”这与孟子所说“有为神农之言者许行”相合。内容也与许行君民并耕之说相符。因此,可以认为《爱类篇》这条材料应该就是许行的思想。
    许行还认为,如果国君不与民并耕,而是像滕文公那样,拥有储藏粮食的仓廪和存放钱财的府库,那就是损害老百姓来供养自己。这样的国君就不配说是贤。这是许行对当时统治者的尖锐批评和控诉。许行君民并耕之说的提出。是由于战国时代战争频繁,严重影响农业生产,因此他强调国君必须重视农业并亲自耕作,以救时弊。
    《北堂书钞》帝王部引《尸子》:“神农氏并耕而食,以劝农也”。尸子即尸佼,据说是商鞅的老师,鲁人。许行君民并耕之说与尸佼相同,在学说渊源上可能有关系。
    前面提到《汉书·艺文志》的《神农》二十篇,颜师古注认为,“刘向《别录》云,疑李悝及商君所说。”我认为并不是这样。李悝、商鞅是法家,他们主张耕战,其重视农业是同战争紧密相连的。与许行的君民并耕之说有所区别。商鞅虽然师事尸佼,但是他把尸佼的学说发展为耕战政策,而许行则忠实于尸佼的君民并耕之说。因此我认为《汉书》所说的《神农》二十篇,很可能就是许行的著作。
    (4) “市贾不二”的价格论。
    许行在主张社会分工互助的基础上,提出从事农业劳动者可以用农产品直接去交换手工业产品,如帽子、锅甑和铁制农具等。这是一种以物易物的交换办法。交换时的价格是如何规定的呢?许行认为:“布帛长短同,则贾相若;麻缕丝絮轻重同,则贾相若;五谷多寡同,则贾相若;屦大小同,则贾相若”,即市场上的同种物品数量相同则价格相等。这样,市场上的各种物品的价格都有了统一的规定。比如一尺布或一斤麻、一石谷的价格是多少钱,市场上所有的布、麻、谷的单价都相应的是多少钱。某种尺寸的鞋多少钱一双,则所有同样尺寸的鞋都是多少钱一双。这样,在市场上的同种物品只有一种价格,没有第二种价格。这就是“市贾不二”。许行认为,这样一来就不会再有弄虚作假的现象,即使小孩子到市场上去买东西,也不受欺骗。
    4 对许行主张的评论
    (2) 许行的主张反映了战国时期贫苦农民的利益和要求,与儒家孟子的主张针锋相对。君民并耕之说,反映了当时贫苦农民的平均主义思想和共同劳动思想。它要求人人都成为自食其力的劳动者,但是这种主张却只能是一种幻想,根本不可能实现。许行的主张与儒家孟子所主张的“劳心者治人,劳力者治于人;治于人者食人,治人者食于人”的思想是针锋相对的。他的价格论反映了当时贫苦农民反对商人利用市场高利盘剥,要求调整物价的原望。这种主张比杨朱的“为我”、“贵己”而又不“纵欲”、“侵物”,更激进一些。杨朱代表的是小块土地私有者的利益,(见拙作《杨朱思想初探》,载《思想战线》1978年第4期)他们只要求保护其小私有者的财产;而许行则代表贫苦农民的利益,他们一无所有或者虽有也不多,仅靠两手劳动维护生活。
    (2)许行主张的局限性:许行的主张有明显的阶级和时代的局限,他对社会分工和价值问题不可能有正确的认识。
     (3)许行的主张与孟子的社会分工说的比较
    孟子 “劳心”、“劳力”的社会分工说,在一定程度上有其合理的成分。因为社会分工的不断扩大,是历史发展的必然趋势。所以在人类进入阶级社会以后,脑力劳动与体力劳动的分工是不可避免的历史现象。它的出现是社会发展的一个进步,当然这个进步是建筑在劳动人民付出血汗代价基础上的。随着阶级的消亡,这种不合理的社会分工也会逐步消失。孟子抓住许行关于社会分工理论的弱点,用偷换概念的手法,把脑力劳动者和剥削者等同起来,用脑力劳动与体力劳动分工的必然性为剥削制度进行辩护,而把它说成是“天下之通义”,提高到普遍原则的高度,从而论证了剥削制度的合理性和永恒性。这当然是十分错误的。
    许行的价格论只注意到了物品的数量(长短、多寡、大小等)而忽视了物品的质量。这说明许行并不了解生产品价格构成的原理。因此他的价格论只能流于空想而根本不能实行。
    孟子强调了同种物品的质量相差悬殊很大,生产同种物品,所需付出的劳动的多少也很悬殊。他抓住许行价格论的这个漏洞,认为许行把不同质量的物品规定相同的价格,就会造成天下大乱。生产质量不同的产品要付出不同的劳动,如果市场规定的价格是一样,那么,质量高的产品就会没有人生产。因此,孟子认为:“从许子之道,相率而为伪者也,恶能治国家”?就是说,用许行的办法,结果会使人互相弄虚作假,这样怎么能治理好国家呢?
    这里,孟子夸大了许行价格论的缺陷,在某种程度上也歪曲了他的愿意。比如许行说:“屦大小同,则贾相若”,孟子就歪曲为“巨屦小屦同贾”。但是,孟子注意到了物品质量的问题,则是比许行的价格论更进一步的地方。还有在战国时期,金属货币早已出现,如齐国有刀币,楚国有“印子金”等等,而许行却主张以物易物,这不能不说是一种倒退。
(4)农家存在的短暂性
    以许行为代表的农家思想,只有在地主阶级政权尚未统一和巩固的战国时期,才可能有存在的条件。一旦地主阶级统一政权建立并巩固起来之后,贫苦农民很快就变成佃农或农奴而成为附庸。他们在政治上的发言权和行动上的自由就丧失了。因此农家到了秦统一六国之后很快地就销声匿迹,就连他们的思想资料也很少能够保存下来。

孙开泰
2009年10月22日于北京紫竹院昌运宫寓所
(作者为中国社会科学院历史研究所研究员、研究生院教授、中华传统文化复兴研究院顾问)

通讯处:北京海淀区昌运宫2—502室
邮政编码:100044
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wxd1976510 白丁 发帖时间: 2015-5-14 20:59:33|帖子热度:3383
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